La chiave della relazione interpreta l’idea cristiana dell’incarnazione di Dio in Gesù. Secondo tale visione religiosa, nell’incarnazione e nella assunzione integrale dell’umanità, cioè dell’uomo e del suo destino di sofferenza e morte, Dio, in Gesù, si svuota della sua prerogativa di potenza e in virtù di questa rinuncia (kenosi) giunge a vivere, comprendere e trascendere la nostra esperienza di sofferenza. «Ciò che è necessario, quindi, è una professione di fede che identifichi con tale forza le sofferenze di Gesù con le sofferenze dell’umanità da riconoscere che il senso del pericolo, smarrimento, dolore e mancanza di significato che egli visse è assoluto, come il nostro».1
La relazione che, secondo il cristianesimo, Dio instaura in Gesù con l’umanità, si mostra nella sua verità integrale attraverso il velo della debolezza mortale; trae la sua forza significativa, proprio nella condivisione dell’indebolimento di Gesù, che non recita, in qualità di Dio il copione della sofferenza dell’umanità a titolo di esempio, invitando gli uomini ad una sorta di fatalismo rassegnato alla loro caducità, ma la vive in modo agonico, dopo averla accostata direttamente nell’esperienza della sua missione itinerante.
Durante la sua attività di predicatore itinerante egli, infatti, non ha mai chiesto agli ammalati cui si è avvicinato una offerta a Dio del loro soffrire, ma ha tenacemente combattuto le forme di sofferenza, fisica e spirituale, di cui erano affetti. Come afferma lucidamente Bruno Chenu, anche per Gesù «la sofferenza non ha valore in sé. Essa destruttura e disumanizza. Apre una falla in tutte le relazioni e innanzi tutto all’interno di se stessi. Trascina verso il basso più che verso l’alto. È quindi una bestemmia dire che Dio si rallegra della sofferenza o la manipola come strumento di punizione dell’umanità peccatrice. Dio non trova alcun piacere sadico in una realtà che offusca la sua immagine umana. Lungo tutta la Bibbia, egli si rivela come un Dio di vita e non di morte, di liberazione e non di frustrazione. Nei confronti della sofferenza non chiama al compiacimento ma alla resistenza. Il dolore degli uomini è sempre una prova per la loro immagine di Dio».2 In tale prospettiva, non è il dolore che garantisce la relazione del credente con il suo Dio, ma il desiderio che essa possa continuarsi a compiere come amore nonostante il dolore attraversato in tutta la sua consistenza. Per questo, il dolore del corpo, quando impedisce, con il suo ottundimento, tale relazione, domanda di essere combattuto e rimosso, in nome di un bene più grande seriamente messo a repentaglio dalla stessa sofferenza: la possibilità di esprimere ciò che permette sensatamente di assumersi il compito di vivere la propria esistenza individuale e relazionale. A questo titolo si può parlare, anche in ambito cristiano di un “dolore inutile” che chiede di essere attenuato, quando nel suo scatenarsi conduce l’uomo o la donna sofferente ad essere incapaci di vivere quelle, seppur minime, possibilità di significare l’esistenza.
La morte di Cristo, come proposta nei testi evangelici e intesa come “sua” morte, con la quale abita definitivamente la finitezza umana, è una personale apprensione sul morire, nel duplice senso offerto dal filosofo Jacques Derrida nel saggio Donare la morte: quello proprio dell’immediatezza fenomenologica della paura che paralizza e quello che, ad un livello più profondo, ma non separato dal primo, può condurre il vivente ad un apprendere qualcosa circa la propria morte, proprio a partire da tale “apprensione”. Il termine mantiene, nell’originale francese di Derrida, una tensione tra i due possibili significati: quello immediato della sollecitudine inquieta che l’ipotesi della morte non cessa di riprodurre nell’uomo, quanto un possibile atteggiamento interpretativo sull’evento della morte. «L’approccio o l’apprensione della morte designano tanto l’esperienza dell’anticipazione quanto, indissociabilmente, il significato della morte che si tratteggia in questo approssimarsi apprensivo».3
Derrida invita a trovare un nesso tra l’apprendere (dal)la morte e l’apprensione per la morte, vocaboli che nella lingua italiana conservano anch’essi la loro ambivalenza. Questa tensione terminologica non deve essere sciolta. Non c’è un apprendere adeguato dalla e della morte se non nell’apprensione per essa. L’apprensione per la morte non deve essere rimossa in quanto da tale stato si svela un apprendere circa la propria morte.
La sua anticipazione reale trova un referto significativo nell’esistenza di Gesù proposta dai racconti evangelici nell’orazione nell’orto degli Ulivi, descritta in particolare nel Vangelo secondo Luca (22, 39-46). L’impossibilità di vegliare, di mostrare partecipazione da parte dei discepoli (cfr. vv. 45-46), conduce Gesù ad un’esperienza di solitudine di fronte all’imminente dipartita. Il Cristo “apprende” la sua morte, ne ricerca un senso, raggiunto senza l’automatismo di una supposta pre-scienza divina, bensì nel confronto agonico con essa, tenendosi unito alla volontà del Padre («non sia fatta la mia, ma la tua volontà», v. 42) alla quale egli ha uniformato la sua esistenza.
Tale senso, non è dato a monte, come sapere previo, ma è raggiunto dentro una profonda esperienza di “apprensione” («in preda all’angoscia, pregava più intensamente; e il suo sudore diventò come gocce di sangue che cadevano a terra», v. 44). La propria morte è manifestazione di superamento del limite insuperato della separazione tra l’uomo e Dio, nella forma, suggerita da Derrida, di un “attendersi l’un l’altro al limite della verità”, di penetrare l’aporia che è la morte, quell’impossibile passaggio, che, tuttavia, secondo il cristianesimo, è l’unico disponibile ad essere percorso da parte dell’uomo.
Tuttavia, l’appartenere a Cristo non dispensa il credente dal dramma della “propria” morte, da un percorso fatto di apprensione davanti alla morte come scacco dell’esistenza, cessazione di ogni dimensione progettuale che dà senso all’esistere nel tempo; ma anche di un personalissimo “apprendere” dalla morte. L’uomo di fede non conosce un’idea che aggiri la morte, ma piuttosto una strada – insieme con il Cristo – che l’attraversi, senza, per questo, risolverne miracolisticamente la sua tensione tragica. Per il credente la morte di Gesù resta la “sua” morte e solo perché è tale può essere fonte di senso per lui: la vita del credente, pur non essendo sottratta alla “propria” morte, è posta sotto l’amore di Cristo che l’ha liberamente assunta come la “sua” morte.
Resta intatta, in tale prospettiva, anche la forza del grido del crocifisso “Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?” (Mc 15, 34) nel suo essere lamento e protesta, senza che generi alcuna esplicita richiesta (pur legittima) di non essere lasciato da Dio nel morire. Ad esso fa eco il silenzio del Dio dei padri, o forse quello di una teologia che anela frettolosamente e superficialmente al riscatto del sofferente da parte di Dio: il punto terminale cui tende lo stesso Salmo, con cui Gesù dà espressione estrema al suo soffrire, il Salmo 21 (22), che si conclude con il ristabilimento integrale del positivo. Ogni precipitosa proclamazione della risposta di Dio al crocifisso, infatti, può rischiare di occultare la perenne verità del punto di partenza, l’abbandono, e la dignità stessa della preghiera di lamento. A tal proposito ricorda in modo lucido Paul Ricouer: «vista dal suo punto di partenza la preghiera è movimento che parte dal silenzio di Dio senza lasciare mai il carattere di lotta per ritrovare la fiducia».4 Per questo, commentando esegeticamente il grido di Gesù, Xavier Léon-Dufour afferma: «per la prima e unica volta nei vangeli, Gesù chiama JHWH non Padre, ma Dio. Tutto avviene come se, in quest’ora ultima, l’esperienza di filiazione cedesse il posto a quella di creatura». Il grido «è un appello che proclama la presenza di Colui che pare assente. La relazione sussiste, anche se Dio sembra ignorare Gesù. In tale tensione risiede il mistero di quest’ultima parola».5 La religione cristiana, che si sente interpellata a scrivere un possibile senso del vivere e del morire, riprendendolo dal suo “racconto fondatore”, non può che riportare in piena luce l’ambivalenza, la duplicità di lettura che persiste nell’approccio alla morte da parte dell’uomo di ogni tempo. Leggendo ogni sofferenza integrale dell’uomo e, soprattutto, ogni morte alla luce del testo evangelico dell’epilogo tragico di Gesù, essa appare in tutto il suo volto di scacco, di cessazione traumatica di ogni possibilità di vita, di esperienza di estrema solitudine, cui non è stata sottratta la stessa agonia di Gesù. Il soffrire e la morte di ogni uomo chiede di essere accostato in tutta la sua dimensione di negatività, evanescenza e lontananza da tutti quegli aspetti che hanno dato senso all’esistenza nel tempo della vita, compresa la fede in
Dio. Ma la morte è suscettibile di ulteriore lettura che coglie in essa il carattere di possibilità, quando integrata in una realistica percezione del limite come condizione esistenziale: «Essa – ha scritto lucidamente il teologo Giannino Piana – può diventare il momento nel quale l’esistenza umana raggiunge la piena verità in quanto esistenza segnata dal limite».6 Dentro i confini limitati della vita biologica, la morte, e la malattia mortale che la precede, può diventare il momento grazie a cui l’accettazione realistica di sé si apre alla speranza di non vedere persa irrimediabilmente tutta la ricchezza propria del dono della vita. Per il cristiano sentire nella fede la morte di Gesù come punto di passaggio verso la sua resurrezione è motivo sincero di speranza sulla propria vita e il suo morire. Questa speranza, che si associa all’evento del morire, tuttavia, non annulla l’altro volto della morte, il suo spessore drammatico, né rappresenta per il cristiano una sorta di illusione consolatoria per il suo morire.
In questa prospettiva anche l’accompagnamento pastorale dei malati deve oggi guadagnare la sua immagine più antica, secondo cui la malattia è percepita come ambito negativo, nei confronti del quale istituire una lotta attiva, non solitaria e titanica, ma in unione con il Cristo medico e liberatore.
Ogni ulteriore interpretazione “mistica” della sofferenza, quella legata all’assimilazione più passiva delle proprie sofferenze con quelle di Cristo, è piuttosto successiva alla fede biblica e ha trovato spazio nella spiritualità cristiana del secondo millennio. Sarà, dunque, importante nel dialogo spirituale cristiano sottolineare, più che l’offerta in se stessa della sofferenza, la più radicale “offerta di noi stessi” nell’amore, realtà che dà spessore al tempo della vita del credente, sentita non come un puro afflato idealistico, ma espressa a partire dalla concretezza di ogni situazione sperimentata, compresa la malattia. «No, noi non offriamo a Dio – ricorda con vigore Enzo Bianchi – le nostre sofferenze, ma ciò che siamo arrivati a farne, o meglio ancora ciò che noi siamo divenuti passando attraverso la sofferenza. Dando un senso alla sofferenza con l’amore. Non è nell’“offerta della sofferenza” che noi raggiungiamo il desiderio di Dio, ma quando la nostra vita diviene dono di sé nell’amore».7