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Forum di Bioetica
NEWSLETTER N. 12 - Settembre 2004
Intorno ai principi dell'Etica
Incontrare la morte.

Passi attraverso la filosofia e la teologia (II)
Nella prima parte di questo studio, pubblicato sulla precedente news-letter, si e' cercato di riflettere sul tema della rimozione sociale della morte, a partire dalle osservazioni di alcuni filosofi contemporanei. E' stata operata anche una critica alla tesi della "morte naturale" che si propone di eliminare ogni tensione drammatica presente nell'evento di ogni morte umana e di inserire questo ultimo atto dell'esistenza all'interno di una concezione della fine biologica che tocca l'uomo come ogni vivente. Nella seconda parte dello studio, qui pubblicata, si esamina la riflessione di Emmanuel Levinas che ha dedicato al tema della morte un ciclo di lezioni dei suoi corsi accademici con significative riflessioni che esigono di essere riprese e rilette alla luce delle personali esperienze. Nell'ultima parte dello studio, ospitata in una prossima news-letter, verra' presentato il pensiero di un altro grande filosofo contemporaneo, Jacques Derrida, e saranno proposte alcune conclusioni alla luce della teologia ebraico-cristiana.
II. LA MORTE E IL TEMPO NELLE "LEZIONI" DI EMMANUEL LE'VINAS

L'impegno del pensiero ad affrontare la morte "reale" ha trovato una particolare ripresa nella filosofia contemporanea senza il supporto della metafisica classica, mettendo da parte la riflessione sull'immortalita' dell'anima, ma in stretta evidenza al dato fenomenico, investigato nella sua capacita' di offrire, al di la' del fatto, un approccio di senso, nei confronti di cio' che in prima battuta appare come non-senso o fine di ogni senso: la morte.

Levinas: la morte e il tempo

Tra i molti percorsi possibili propongo, solo per accenni, quello di Emanuel Lwvinas, filosofo francese scomparso nel 1995, per la sua particolare caratterizzazione a pensare l'uomo a partire da una programmatica apertura all'altro da se', dalla prossimita' vista elemento chiave per la chiarificazione della identita' di ciascuno, e per la sua peculiare curvatura etica, nel segno di una responsabilita' insopprimibile che lega il Se' all'Altro, impressa alla sua riflessione, maturata non solo nella tranquillita' della teoresi, ma all'interno della tragedia dei campi di concentramento nazisti, in cui assistette allo sterminio della sua famiglia(A).

1. "Pensare il senso della morte - non renderla inoffensiva, ne' giustificarla, ne' promettere la vita eterna, ma cercare di mostrare il senso ch'essa conferisce all'avventura umana". E' questo l'impegno sotteso al tentativo di Levinas di affrontare la morte. Le tesi fondamentali delle sue lezioni su questo tema, proposte nell'anno 1975-76 e successivamente raccolte da Jacques Rolland in vista della pubblicazione nel 1993, possono essere preventivamente raggruppate attorno a tre affermazioni sintetizzate da Silvano Petrosino, curatore dell'edizione italiana di Dieu, la Mort et le Temps: "Il problema della morte non puo' essere analizzato all'interno dell'opposizione essere-nulla" (1), e dunque anche di quella forma particolare di nullificazione della morte portata avanti dalla tesi della morte "naturale", in quanto il nulla non e' in grado di dare ragione dell'emozione e del senso o non senso che appartengono alla morte(B).
L'"esperienza" della morte si offre solo come morte(C) dell'altro (2) per cui "vi e' dunque un rapporto essenziale tra la morte e l'altro, e quindi tra la mia morte, il mio essere mortale, e la morte dell'altro". (3) "Il rinvio alla morte dell'altro non puo' essere analizzato in termini analogici, come se dalla morte dell'altro si potesse ricavare qualcosa di universale trasferibile alla mia propria morte". Come aveva gia' notato lucidamente Heidegger (e sara' ripreso anche da Derrida), non vi e' nulla nella morte di altri che possa essere applicato a guisa di anticipazione universale al mio proprio morire(D).
Occorre, cosi', distanziarsi da ogni generalizzazione sul discorso, dall'inautenticita' heideggeriana del "si muore", come da ogni pretesa di totalita' di un discorso compiuto a modo di teorema reso razionalisticamente evidente sulla morte e sul destino umano dopo di essa. La via d'accesso alla morte "reale" passa dunque nella singolarita' della morte di altri e nella singolarita' della mia morte. Per Levinas, infatti, e' necessario non tentare un passaggio deduttivo dalla morte di altri alla mia morte, ma, a partire dalla morte dell'altro, con cui la mia vita e' gia' implicata attraverso il tempo, individuare un'indicazione che tocchi il mio modo di essere, che, pur "deviando" inevitabilmente dalla sua morte, abbia a che fare con il pensiero su me stesso e che sia, secondo la formulazione del filosofo francese, "affar mio".
2. L'interrogativo che apre la riflessione di Levinas e' sulla possibilita' di non limitarsi nei confronti della morte ad una "relazione di seconda mano", elaborabile sopra qualcosa di previamente dato, ma di andare alla ricerca di una relazione "di prima mano" con la morte. "La mia relazione con la morte e' fatta anche della ripercussione emozionale e intellettuale del sapere della morte di altri. Ma tale relazione e' sproporzionata rispetto ad ogni esperienza di seconda mano"(E).
L'essere colpiti emozionalmente, non fa della morte di altri un luogo di esperienza diretta dell'io e della costituzione di un "sapere" circa la sua morte stessa, anche nella possibile anticipazione a livello personale costituita dall'angoscia, su cui gia' Heidegger e prima ancora Kierkegaard avevano insistito. "Qui, la morte assume un senso diverso dall'esperienza della morte. Senso che viene dalla morte d'altri, da cio' che in quella morte ci riguarda"(F).
Tale relazione di prima mano non e' riconducibile ad un'esperienza attiva compiuta (ad un "fatto", inteso come participio passato del verbo fare), all'esercizio di una volonta' indagante e conoscitiva, ma conserva tutto il suo carattere di realta' passiva, affettiva, che tocca e colpisce l'Io (G).
Essa appare come possibile generatrice di un sapere inedito e inaudito, non altrimenti attingibile e la cui risonanza non sembrerebbe incontrare un gia' detto e gia' visto a partire dal quale produrre una ulteriore riflessione.

3.Qualcuno muore, ma la sua ripercussione emozionale su chi vi assiste non e' quella della morte di "altri" da me, della fine di un membro qualsiasi della specie umana, ma dell'altro che e' gia' di fronte a me come volto, a partire dal quale mi scopro responsabile e posso riconoscermi come "io", non in forza del mio affermarmi sopra di lui, ma dell'essere ri-volto come all'altro da me. Anzi per Levinas questo "qualcuno", anche sconosciuto, e' gia' per sempre nei miei confronti "l'altro": "Qualcuno muore: volto che diventa maschera. L'espressione svanisce. L'esperienza della morte non mia e' "esperienza" della morte di qualcuno, qualcuno che d'improvviso e' al di la' dei processi biologici, che si associa a me sotto forma di qualcuno. La morte di qualcuno non e', malgrado tutto cio' che sembrava a prima vista, una fattivita' empirica (morte come fatto empirico di cui solo l'induzione potrebbe suggerire l'universalita'); essa non si esaurisce in questo apparire. Qualcuno che si esprime nella nudita' - il volto - e' uno a tal punto da fare appello a me, da porsi sotto la mia responsabilita': da quel momento io dovro' rispondere di lui. La morte d'altri che muore mi intacca (affecte) nella mia stessa identita' di io responsabile. E' il mio essere intaccato (affection) dalla morte d'altri ad essere la mia relazione con la sua morte, ad essere, nella mia relazione, la mia deferenza a qualcuno che non risponde piu'. In cio' la mia relazione con la morte d'altri non e' affatto un sapere di seconda mano, ne' un'esperienza privilegiata della morte" (H).
Credo vada mantenuta questa tensione dell'essere colpiti, intaccati, "affetti" dalla morte d'altri, come sapere di prima mano, ma che, tuttavia, non e' sapere di esperienza, cioe' condotto da una sorta di volonta' conoscitiva o da un desiderio di rendere ragione della morte, anche della mia morte, a partire da alcuni fatti di esperienza esterna, quali la morte di altri. Il morire di qualcuno si fissa nella rigidita' della maschera in cui si riduce il volto, "con un ritorno alla nudita' dell'elemento biologico, che il movimento espressivo faceva invece apparire come vivente, come volto". Ma tale responsabilita' non potrebbe darsi "senza presupporre all'origine una relazione e, nella relazione, l'indeclinabile identita' dei referenti: un'identita' che dunque trovava la sua ragion d'essere nella compromissione di un singolare mit-sein, sicche' cio' che l'uno era e faceva era costitutivo dell'essere e del fare dell'altro. Identita' e reciprocita' sono qui legate strettamente e l'evento della morte ne da' ora, come non mai, una tragica rivelazione" (I).

4. Non diversamente anche un altro grande pensatore francese contemporaneo, Paul Ricoeur, si muove a partire da un'altra emozione che si annuncia nella morte d'altri: non quella della rigidita' di un volto, segno somatizzato della caduta di comunicazione, ma quella del silenzio della parola. Nel saggio del 1953 Vrai et fausse angoisse, cosi' si esprime Ricoeur : "E' in parte la morte d'altri che in qualche modo fa virare la minaccia dall'esterno all'interno. Con l'orrore del silenzio degli assenti che non rispondono piu', la morte dell'altro penetra in me come una lesione del nostro essere comune. La morte mi 'tocca'. E in quanto sono anche un altro per gli altri, e finalmente per me stesso, anticipo la mia futura morte come la possibile non risposta di me stesso a tutte le parole di tutti gli uomini" (J).

5. L'emozione della morte d'altri introduce nell'interiorita' di una relazione con la mia morte, non nella forma di un sapere acquisito attraverso l'esperienza, bensi', come ricorda Le'vinas, nella forma di una affezione, di un essere colpiti, di un ripercuotersi intimo di una sensibilita' che appare inedita, che non e' frutto di un precedente sapere e resta nella sua singolarita' irriducibile ad una generalizzazione. "La relazione con la morte d'altri, relazione esterna, ha comportato un'interiorita' (che tuttavia non si riconduceva all'esperienza). Si tratta di qualcos'altro dalla relazione con la mia morte? Essere colpiti dalla morte e' affettivita', passivita', affezione della dismisura, affezione del presente attraverso il non-presente, piu' intimo di qualsiasi intimita'. La relazione con la morte d'altri non e' un sapere sulla morte d'altri, ne' un'esperienza di quella morte nel suo modo stesso di annullare l'essere". Piuttosto e' un "rapporto puramente emozionale, commovente di una commozione che non e' fatta della ripercussione, sulla nostra sensibilita' e sul nostro intelletto, di un precedente sapere. E' un'emozione, un movimento, un'inquietudine nell'ignoto"(K).
Come la morte dell'altro non e' riconducibile ad un'esperienza fautrice di sapere, cosi' anche quando si parla della morte come "mia" morte. Su questo aspetto Levinas ha parole altrettanto efficaci: "Gli stessi problemi si pongono quando si parla della morte come mia morte. La relazione al mio proprio morire non ha il senso di un sapere o di un'esperienza - foss'anche nel senso del presentimento, di una prescienza. Non si sa, non si puo' assistere al proprio annullamento (se si considera la morte come annullamento) - e questo non solo a causa del nulla che non puo' darsi come avvenimento tematizzabile. La relazione con la mia morte e' un non-sapere sul morire stesso - non sapere che tuttavia non e' assenza di relazione. Si puo' descrivere tale relazione? Cio' che il linguaggio chiama morte - e che e' percepito come la fine di qualcuno - sarebbe anche un'eventualita' trasferibile su stessi. Transfert che non e' un atto meccanico, ma che appartiene all'intrigo o all'intricazione dell'Io-stesso, e che viene a recidere il filo della mia durata" (L).
La morte resta quella dell'altro, ineffabile e incomunicabile, non sostituibile, tuttavia e' trasferita fino a toccare l'intrigo dell'Io, non nel modo di un fatto che interpella, o di una attivita' conoscitiva che parta e si chiuda sull'Io, ma di qualcosa che parte dall'altro e tocca, intaccandolo, l'Io che sono, indissolubilmente associato all'altro.

6. A partire da questa associazione all'altro, al suo essere mortale, Levinas e' portato a leggere in senso inverso il rapporto tra la morte e il tempo, distanziandosi dalla lettura heideggeriana, che pure non viene sconfessata nel suo valore, quanto percorsa con un'altra possibile valenza. Per il filosofo francese si tratta non tanto pensare il tempo a partire dalla morte ("essere-per-la-morte"), ma pensare la morte a partire dal tempo: "Vi e' in tutto cio' un invito a pensare la morte a partire dal tempo e non piu' il tempo a partire dalla morte. Cio' non toglie nulla al carattere ineluttabile della morte - ma non le lascia il privilegio di essere la fonte di ogni senso. In Heidegger, almeno in Sein und Zeit, tutto cio' che e' oblio della morte e' inautentico o improprio, e il rifiuto stesso della nella distrazione rinvia alla morte. Qui, al contrario il senso della morte non ha inizio nella morte. Si e' cosi' invitati a pensare la morte come un momento del significato della morte - senso che oltrepassa la morte. Bisogna accuratamente notare come oltrepassare la morte non significhi affatto superarla o ridurla". Il tempo, secondo Levinas, piu' che puro flusso dia-cronico di fatti o di contenuti individuali di coscienza e' inteso, anche se tale accezione non esaurisce la riflessione del filosofo francese su di esso, come "incessanza", durata (duree) dell'"essere rivolto dello Stesso verso l'Altro", della differenza tra l'Io e l'Altro, dell'impossibilita' dell'identificazione dell'Io e dell'Altro e della maturazione della responsabilita' dell'Io per l'altro. O, come dice Levinas gia' nella prime battute della sua riflessione: "il tempo sarebbe quindi inquietudine dello Stesso per l'altro, senza che lo Stesso possa mai comprendere l'altro, possa mai inglobarlo". Comprendere la morte a partire dal tempo, senza tuttavia ridurla nella sua carica di drammaticita', significa vedere in essa, una realta' (approcciabile attraverso la morte d'altri) essenziale al costituirsi dell'unicita' dell'io non come unita' chiusa narcisisticamente in se', ma nella sollecitazione e "rinvio" per la responsabilita' nei confronti dell'altro. E' il tempo, che si costruisce nella pazienza della relazione con l'Altro, ad aprire alla comprensione della morte come realta' che mette alla prova la "durata", l'"incessanza" di tale relazione e di ogni responsabilita' che segna il patto di vita tra il Se' e l'Altro.
(continua)
P. D. G.
a) Cfr. per una prima presentazione dei temi levinasiani: G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Milano, Bruno Mondatori, 2002, pp. 990-995.
b) E. Levinas, Dio, la morte e il tempo, a cura di S. Petrosino, Testo stabilito e note di J. Rolland, Milano, Jaca Book, 1996 (Di fronte e attraverso, 419), p. 163. Sul tema della morte in Levinas cfr. E. FERON, Phenomenologie de la mort. Sur les traces de Levinas, Dordrecht, Kluwer, 1999 (Phaemenologica, 154).
c) Tuttavia il nulla in chiave heideggeriana non e' equiparabile all'annullamento della morte in chiave naturalistica, ne' all'assoluto niente. Per Heidegger la morte e' "scrigno del nulla", cioe' "il velo in cui si nasconde cio' che nell'essente soltanto si indica", "il luogo in cui alberga e si ripara il segreto e l'essenza stessa dell'essere" [V. Melchiorre, Al di la' dell'ultimo. Filosofie della morte e filosofie della vita, Milano, Vita e Pensiero, 1998 (Sestante, 11) p. 81].
d) S. Petrosino, Narcisismo e idolatria. Sul contributo levinasiano alla pensabilita' della trascendenza, in Levinas, Dio, la morte e il tempo, p. 17.
e) Il riferimento ad Heidegger e' ai paragrafi 46-53 di Essere e tempo, offerti nella versione: M. Heidegger, Essere e tempo, traduzione di P. Chiodi condotta sull'undicesima edizione, Milano, Longanesi, 1976 ("I marmi", 155), pp. 289-324.. L'edizione originale di Sein und Zeit e' del 1927.
f) Levinas, Dio, la morte e il tempo, p. 50.
g) Levinas, Dio, la morte e il tempo, pp. 50-51.
h) Anche Heidegger ha fatto notare il limite dell'esperienza della morte come fatto empirico (cfr. Essere e tempo, paragrafo 52, ed. it. p. 313): "Ma fin che resta nella certezza di tipo empirico, l'Esserci non si rende certo della morte in cio' che essa "e'"".
i) Levinas, Dio, la morte e il tempo, pp. 53-55.
j) Melchiorre, Al di la' dell'ultimo, pp. 63-65.
k) In L'angoisse du temps present et le devoirs de l'esprit, Neuchatel, De la Baconnie're, 1953, p. 36.
l) Agostino, Confessioni, libro IV, 6.11. Nelle sue Retractationes, Agostino prendera' le distanze da questo pensiero ritenuto eccessivo e scomposto, anche se carico di introspezione sincera circa il lutto e la morte. Una penetrante analisi di questo passo del Quarto Libro delle Confessioni in P.-L. Landsberg, Il silenzio infedele. Saggio sull'esperienza della morte, Prefazione di V. Melchiorre, Milano, Vita e Pensiero, 1995 (Lectures, 4). L'edizione originale, postuma del saggio di Landsberg (1901-1944) e' datata 1951.
Dilemmi etici
Gli illeciti morali dell'eugenismo

Prima dell'attuale legislazione, nel nostro Paese si era sviluppata una attivita' molto lucrosa di fecondazione artificiale che praticava senza alcun scrupolo tutto cio' che era tecnicamente possibile (fecondazione eterologa, gameti da molti donatori ignoti, gameti da cadavere, utero in affitto, mamme-nonne, coppie omosessuali, single, produzione sopranumeraria di embrioni umani destinati alla crioconservazione e alla ricerca, clonazione umana).
Era il Far West della "provetta selvaggia".
Tale comportamento lo si puo' considerare un prodotto della egemonia culturale del liberal mind, dello spirito progressista e modernizzante che domina la cultura occidentale da decenni e che degenero' in ideologia ed ortodossia. Il dogma cieco di tale ortodossia sostiene: o che la civilta' supera la natura e la cancella, o che la differenza sessuale e' inesistente perche' siamo padroni del nostro destino al di la' di ogni condizionamento biologico, o che abbiamo diritto a rifiutare i bambini concepiti secondo la legge naturale e a fabbricarli perche' l'unica legge e' il desiderio.

L'unione dei centri per la difesa della vita, formatasi dopo la sconfitta nel referendum contro l'aborto, ha con tenacia propugnato la legge sulla procreazione medicalmente assistita (Pma) allo scopo di porre un limite al regime irresponsabile da Far West della provetta selvaggia e stabilire dei paletti da rispettare nelle pratiche della fecondazione artificiale.
L'iter legislativo e' stato piuttosto turbolento, ci sono volute tre legislature per giungere alla legge 40/2004, che e' stata approvata il 24 febbraio 2004 da una maggioranza trasversale con i voti provenienti da tutto l'arco costituzionale. Nelle sue disposizioni la legge:

Tutela il diritto a nascere del concepito; i bambini che nasceranno saranno figli legittimi della coppia o acquisiranno lo stato di figli riconosciuti della madre o della coppia stessa; il donatore di gameti nella procreazione eterologa (illegittima) non acquisisce alcuna relazione giuridica parentale con il nato.
Tutela ciascun embrione, consentendo la ricerca clinica solo a scopo terapeutico o diagnostico.

Consente: (1) solo la procreazione omologa, cioe' con i gameti della stessa coppia, (2) la produzione del numero di embrioni necessario ad un unico e contemporaneo impianto e comunque non piu' di tre, (3) la fecondazione solo nei casi di sterilita' o infertilita' documentata, nelle coppie maggiorenni di sesso diverso, coniugate o conviventi, in eta' potenzialmente fertili, mediante le due metodiche o di tipo inseminativo, cioe' con trasporto dei gameti nell'utero, o di fecondazione in vitro, cioe' con l'unione dei gameti in provetta.

Vieta: (1) la procreazione eterologa, cioe' con seme maschile e/o ovociti provenienti da donatori diversi dalla coppia, (2) la produzione di embrioni umani a fini di ricerca o sperimentazione, (3) ogni forma di selezione a scopo eugenetico degli embrioni e dei gameti e la manipolazione genetica dell'embrione, (4) la clonazione umana e la produzione di ibridi e di chimere, (5) la soppressione degli embrioni, (6) la crioconservazione degli embrioni fatta eccezione del caso in cui il trasferimento non sia subito possibile per ragioni di salute, (7) il disconoscimento della paternita' o l'anonimato della madre.

Questa legge ha suscitato giudizi molto discordi ed ha scatenato la forte opposizione dei radicali e dei sostenitori del liberal mind, delle femministe e di alcuni settori medici, che stanno promuovendo la raccolta di firme per abolirla con un referendum abrogativo. Tale iniziativa ha indotto il senatore Antonio Tomassini a presentare una proposta di modifiche della legge n. 40 con il lodevole intento "apparente" di evitare il referendum radicale. Allo stato dei fatti il ventaglio dei problemi collegati alla Pma investe tre settori dell'etica per i quali si rende necessaria una specifica riflessione: (1) il primo settore riguarda le ricadute morali dell'attuale dispositivo legislativo; (2) la seconda riflessione non puo' prescindere dall'esaminare la liceita' delle proposte di modifica se migliorative o peggiorative della legge n. 40/2004; (3) in terzo luogo e' anche doveroso e determinante considerare come e quanto la legge n. 40 sia conflittuale con la liberta' della ricerca scientifica e con la libera scelta delle persone coinvolte nei processi della procreazione medicalmente assistita.



1. Le implicazioni morali della legge n. 40/2004

La polemica di quanti hanno avversato la legge si e' concentrata su presunti aspetti "clericali", "oscurantisti" e addirittura "disumani", mentre in realta' a ben vedere i suoi contenuti sono contrari alla morale cattolica. Partiamo da principi etici generali.

La liceita' morale di una legge positiva, scritta dagli uomini, si fonda sul rispetto della legge naturale e delle norme morali oggettive che da questa derivano.
La congruita' con la legge naturale di una legge positiva tuttavia puo' non coincidere con la liceita' giuridica perche' quest'ultima e' determinata dall'approvazione parlamentare che e' indipendente dalle sue ricadute etiche.
Queste invece riguardano la coscienza dei singoli parlamentari la cui coerenza tra principi morali professati, virtu' e vita privata, e scelte politiche, lascia non infrequentemente molto a desiderare. Inoltre il pluralismo culturale e ideologico e il relativismo morale, oggi molto diffusi, oscurano la sensibilita' delle coscienze verso i problemi fondamentali della vita.
La discordanza della legge n. 40 con le norme morali oggettive e' molto forte. La legge naturale e' violata in diversi modi e gravita':

› Si snatura la relazione tra sessualita' e procreazione che rappresenta un costituente essenziale dell'armonia tra i coniugi o conviventi e costituisce la base sulla quale costruire i rapporti interpersonali nella gioia amorosa della reciproca donazione delle due persone.

› La donna viene sottoposta a dolorose manipolazioni ormonali:
- l'ovaio viene gonfiato farmacologicamente fino a raggiungere le dimensioni di un melone;
- le donne vanno incontro a gestosi, placente previe, malformazioni fetali, gravidanze extrauterine, lesioni vascolari;
- per i bambini nati cosi' esiste il dubbio della comparsa di anomalie tardive, di malattie degenerative dei muscoli e del sistema nervoso;
- solo il 15% delle coppie ottiene il figlio desiderato.

› Anche se viene espressamente vietata la produzione e la crioconservazione di embrioni a scopo di ricerca e la loro soppressione, si nega in realta' il diritto alla vita all'embrione umano (uno o piu' di uno) che per una ragione o per l'altra non verra' trasferito nell'utero materno; con certe tecniche si arriva a sacrificare 92 embrioni su 100.
Come puo' sussistere una differenza nel diritto alla vita tra gli esseri umani di ogni eta' se non si interviene con la violenza (di qualunque natura essa sia)
Questa violenza trova la sua giustificazione utilitaristica soltanto nella ingiustizia e nella sopraffazione del piu' debole.

› E' pura ipocrisia. Sul piano genetico non ci sono malformazioni visibili. Se l'embrione e' "visibilmente" non buono per una cellula osservata al microscopio, significa che non e' vitale e viene di fatto scartato automaticamente.
Meta' degli embrioni ottenuti attraverso tecniche di fecondazione artificiale non sono vitali, non possono neppure essere usati per la ricerca sulle cellule staminali. e dunque vengono gettati ma sono sempre vite umane prima artificialmente prodotte e poi distrutte. Non e' inoltre possibile conoscere a priori quanti saranno gli embrioni necessari per ottenere un feto a termine.

› La polemica secondo la quale viene impedita la ricerca scientifica e l'impiego terapeutico delle cellule staminali e' uno scandalo. Innanzi tutto non e' indispensabile sacrificare embrioni umani per ottenere cellule staminali perche' a tale scopo si possono utilizzare fonti alternative (sangue del cordone ombelicale, diversi tessuti adulti).
Inoltre le attuali conoscenze scientifiche sono molto limitate; le cellule staminali sono potenzialmente cancerogene perche' possono moltiplicarsi senza limiti nel tessuto ospite; non si conoscono tecniche per disciplinarle.
Non sono mai state fatte serie ricerche sugli animali; non c'e' mai stata una terapia cellulare con cellule staminali che abbia funzionato sugli animali, si vuole sperimentare direttamente sull'uomo perche' costa di meno ed e' piu' gratificante.

› Come e' possibile stabilire per referendum che e' lecito immolare i nascituri sull'altare della ricerca scientifica?
Nel feto, a 18 giorni c'e' gia' un cuore che pulsa, a sei settimane ha le dita formate, tra l'ottava e la dodicesima settimana, quando i medici praticano la "riduzione embrionaria" uccidendo i feti difettosi o in sovrappiu', c'e' una creatura perfetta di 8 cm che sente la voce della mamma, si sveglia e riaddormenta con lei, si acquieta con la musica.

(continua)
P. R.

Avvisi
ASSOCIAZIONE MEDICI CATTOLICI ITALIANI
SEZIONE DI NOVARA
"Quale nuovo ospedale?"

Per una sanita' rispettosa della persona I
NOVARA
SALA DELLA MADDALENA
PALAZZO VESCOVILE
VIA PUCCINI 11
GIOVEDI', 14 OTTOBRE 2004
ORE 21:00
INTERVERRANNO:
- PROF. DAVIDE MAGGI, UNIVERSITA' DEL PIEMONTE ORIENTALE "AMEDEO AVOGADRO", NOVARA LA LEGISLAZIONE E LE RISORSE ECONOMICHE IN SANITA'
- DOTT. PIETRO GRASSO, DIRETTORE SANITARIO AZIENDA OSPEDALIERA "UNIVERSITA' DI PADOVA" GESTIONE DELLE RISORSE UMANE ED ECONOMICHE PER UNA MIGLIORE QUALITÀ DEL SERVIZIO OSPEDALIERO
- PROF. PIER DAVIDE GUENZI, UNIVERSITA' CATTOLICA DEL SACRO CUORE, MILANO UNA RIPRESA ETICA DEL PROBLEMA: CURA DELLA PERSONA E RAZIONALIZZAZIONE DELLE RISORSE SANITARIE LE CONCLUSIONI DELL'INCONTRO SONO AFFIDATE A MONS. RENATO CORTI, VESCOVO DI NOVARA.
Il parcheggio interno della Curia Diocesana (via Puccini, 11) sara' a disposizione dei partecipanti.
Indirizzo per la corrispondenza: paolorossi_125@fastwebnet.it
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