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Forum di Bioetica |
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NEWSLETTER N. 13 - Ottobre 2004 |
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Intorno
ai principi dell'Etica |
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Incontrare
la morte.
Passi attraverso la filosofia e la teologia (III Fine) |
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Dopo aver accostato nella prima parte di questo studio
il tema della rimozione sociale della morte e una critica
alle tesi di impianto neo-scettico sulla "naturalita'"
del morire, nella seconda parte e' stato proposto il pensiero
di Emanuel Levinas sul tema della morte. La lezione del
grande filosofo accostata attraverso il testo delle sue
lezioni contenute nel volume Dio, la morte e il tempo
(pubblicate postume nel 1993) si presenta nelle sue asperita'
e nel suo indubbio fascino come una traccia particolarmente
importante. Entrare nella realta' della morte a partire
dalla cessazione di un rapporto incrociato di volti, quello
stesso rapporto che lega gli esseri viventi alla loro
responsabilita' reciproca, secondo Levinas, e' vivere un'esperienza
passiva che "tocca", che intacca la radice profonda dell'essere
di ciascuno. Su questa linea, ma con accenti originali
propri del suo pensiero, prosegue la riflessione di Jacques
Derrida, filosofo francese recentemente scomparso, che
si propone di cogliere il "dono" che puo' essere la morte.
Completano il saggio alcune riprese sintetiche per la
risignificazione del morire secondo l'eco dei testi heideggeriani
di Essere e tempo e alcune note sul tema della morte nella
scrittura ebraica (in riferimento al Cantico dei Cantici)
e della Lettera ai Romani di Paolo, testi sui quali gia'
Levinas e Derrida si sono impegnati nel dare forma al
proprio pensiero. |
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III. DERRIDA:
IL DONO E L'APPRENSIONE DELLA MORTE
A partire dal nesso tra morte e percezione della propria
singolarita' insostituibile si muove anche Jacques Derrida
nell'opera del 1999 Donner la mort.
[a] La morte, la sua approssimazione vista al
di dentro della "singolarita' insostituibile dell'io",
e' cio' per cui "l'esistenza si sottrae ad ogni possibile
sostituzione. Ora, fare l'esperienza della propria singolarita'
assoluta e apprendere la propria morte, sono la stessa
esperienza: la morte e' precisamente cio' che nessuno
puo' patire ne' affrontare al mio posto. La mia insostituibilita'
mi viene proprio conferita, consegnata, si potrebbe
dire donata dalla morte. Dalla morte come luogo
della mia insostituibilita', ovvero della mia singolarita',
mi sento chiamato alla mia responsabilita'. In questo
senso, solo un mortale e' responsabile". [b]
1. La tematica dell'impossibile sostituzione riecheggia
il paragrafo 47 di Essere e tempo. Per Heidegger, "questa possibilita'
di sostituzione e' irrimediabilmente votata al fallimento
quando sia in gioco quella possibilita' di essere che
e' costituita dal giungere alla fine da parte dell'Esserci
e che, come tale, gli conferisce la sua totalita'. Nessuno
puo' assumersi il morire di un altro". [c]
Ugualmente per Derrida non e' possibile un "prendere
su di se'" cio' che e' dell'altro e resta insostituibilmente
"suo": la sua morte. La suggestione viene dalla riflessione
di Levinas in Dio, la morte e il tempo, che,
come mostrato, instaura un altro angolo di riflessione
sulla responsabilita', alternativa alla prospettiva di
Heidegger. Per Levinas, nota Derrida, "la responsabilita'
non e' in primo luogo responsabilita' di me stesso per
me stesso", ma "l'identita' dell'io stesso si instaura
a partire dall'altro" e "perche' l'altro e' mortale che
la mia responsabilita' e' singolare e "incredibile"",
al punto di "includermi nella morte" dell'altro. Muovendo
dall'affermazione di Levinas, Derrida osserva: "Come
includersi nella morte dell'altro? E come non farlo?
Fintanto che non avremo spiazzato la logica o la
topologia che impediscono al buon senso di pensare o
di "vivere" tutto questo, non avremo alcuna possibilita'
di avvicinare questo pensiero di Levinas, ne' cio' che
la morte ci fa ap-prendere o ci da' da pensare al di
la' del dare-prendere: l'addio", cioe' il "davanti
a Dio prima di tutto e in ogni rapporto con l'altro".[d]
Il dono della morte e' cio' che la morte ci fa apprendere:
la nostra irripetibilita', la singolarita' della nostra
responsabilita' e la stessa possibilita' di essere "davanti"
a Dio cui l'addio del morire rimanda. Derrida insiste,
pur senza un'opzione confessionale ebraico-cristiana,
nell'introdurre la nuova possibilita' instaurata col
mistero biblico: "Ma il mysterium tremendum inaugura
un'altra morte, un'altra maniera di dare o di darsi
la morte. Questa volta la parola "dono" viene pronunciata.
Quest'altra maniera di apprendere la morte, vale a dire
di nuova la responsabilita', proviene da un dono ricevuto
dall'altro, da colui che, nella sua trascendenza assoluta,
mi vede senza che io lo veda, mi tiene nelle sue mani
pur restandomi naccessibile. Quello che e' donato
- e si trattera' anche di una certa morte - non e' un
qualcosa, bensi' la bonta' stessa, la bonta' donatrice,
il donare o la donazione del dono". [e]
2. Ampliando la riflessione di Derrida e spostando
solo di un poco la sua prospettiva, si puo' notare che
l'elaborazione lucida del proprio limite, la delimitazione
della singolarita' irripetibile di ciascuno e pertanto
limitata, ha come ultimo orizzonte prospettico la morte.
Ma vivere il limite e' apprendere a vivere se stessi
nella singolare irrepetibilita' dell'esistenza propria.
Viceversa ogni movimento generalizzante e' tale in quanto
nega al Se' il confronto con la propria morte, rimuovendo
uno dei due elementi di limite (l'altro ugualmente sfocato
e' il nascere nella sua originalita' e nel suo essere
luogo per l'elaborazione di un senso buono per la vita),
solo superficialmente o per distorsione originaria compresi
come limitazione di una presunta pienezza umana (non
altrimenti conosciuta, ne' conoscibile!) pensata all'interno
di un modello auto-poietico e attivistico dell'io. Piuttosto
i limiti della vita, del nascere e del morire dicono
originariamente riferimento ad un atto di dono non altrimenti
disponibile, ad una situazione di "passivita'" ricettiva
dell'uomo. Interessa al nostro scopo accostare in particolare
il "dono" che la morte puo' conferire all'uomo. A questo
proposito si apre uno spazio per riprendere, deponendo
le ingenuita' di una lettura realistica di cio' che e',
di fatto, un testo mitico, il capitolo 3 del libro biblico
della Genesi, con il suo riferimento a quello che la
tradizione cristiana antica solo successivamente denominera'
"peccato originale", ma che, piuttosto, richiede di
essere assunto nella sua pregnanza segnica e narrativa.
E' nota la complessa e stratificata interpretazione del
capitolo 3 della Genesi, fautrice anche di differenze
di accento tra la lettura genuinamente ebraica di questo
testo e la successiva ripresa cristiana, in particolare
di Paolo e della tradizione teologica dei primi secoli
del cristianesimo, con lo sviluppo della dottrina del
"peccato originale". Non e' certo possibile (e nemmeno
corrispondente al senso di questo contributo) ripercorrere
l'insegnamento cristiano scaturito da questo testo.
Semplicemente occorre approfondire il concetto di "limite"
che de-finisce l'uomo emergente gia' con chiarezza nel
capitolo 2 del libro biblico, la' dove l'uomo, plasmato
da Dio, e' visto come strutturalmente limitato: il soffio
vitale di Dio, non dimora per sempre nell'Adam, egli
lo dovra' "restituire" al suo donatore. Prima della trasgressione
all'interdetto divino, proposto nel capitolo 2, il limite,
segnalato sia dall'essere l'uomo e la donna realta' "terrestri",
sia dalla stessa parola di Dio che proibisce di mangiare
del frutto dell'albero, non si comprende come realta'
negativa che frustra o inibisce il genuino sviluppo
delle possibilita' umane. Piuttosto il limite creaturale
segnala positivamente che la vita dell'uomo e' limitata,
ma che e' tale limite l'unico spazio, l'ambito esistenziale
in cui ciascun uomo e donna puo' sperimentare relazioni
buone, significative ed appaganti. L'insinuarsi della
figura letterario-simbolica del serpente si propone
come invito ai primi uomini ad oltrepassare il limite,
non solo in un senso ingenuamente morale (la trasgressione
ad un presunto comando positivo di Dio), quanto piuttosto
ontologico e radicale: mangiare del frutto per non morire
e cosi' colmare la distanza che separa l'uomo da Dio
("Non morirete affatto, anzi diventereste come Dio",
suggerisce il serpente in Gen 3, 4]. Solo dopo aver
mangiato il frutto, il limite viene percepito in tutta
la sua negativita' (o, detto altrimenti, svela la sua
interpretazione negativa), attraverso la costruzione
di una relazione "ostile" nei confronti di Dio e della
sua sapienza creatrice, intesa come una presunta barriera
ad una completa signoria su di se' da parte dell'uomo.
Il limite umano, secondo il testo di Genesi esiste prima
e dopo il peccato, ma quest'ultimo ne muta radicalmente
il significato: da spazio esistenziale racchiuso tra
gli antipodi della vita e della morte, all'interno dei
quali l'uomo puo' responsabilmente costruire relazioni
profonde con l'Altro, l'altra e gli altri, e cosi' apprezzare
la propria vita, a confine soffocante in cui la liberta'
dell'uomo si erge come padrona e accusatrice della liberta'
altrui, fomentando relazioni conflittuali; da ambito
di confidenza a contorno angusto in cui si e' ricacciati
diffidando dell'altro e di Dio stesso. [f]
Il paradigma di Genesi 3 segnala cosi' il dramma
che l'uomo non cessa di sperimentare nei confronti della
propria e dell'altrui vita. Tale percezione drammatica,
lungi dall'introdurre una pura lettura di decadenza
morale dell'umanita', piuttosto segnala l'ambiguita' di
ogni esperienza entro il limite creaturale dell'uomo:
luogo della promessa e di apertura di se' al di la' del
proprio io autocentrato, o contesto per un sistematico
esercizio del sospetto circa la qualita' buona della
propria o della altrui vita.
La tematizzazione del limite e' esplicita in un altro
saggio di Derrida la cui pubblicazione (1996) e' di poco
anteriore a Donare la morte: Aporie. Morire - Attendersi
ai "limiti della verita'". Anche in questo testo
e' in gioco, accanto alla morte, il problema dell'identita'
insostituibile dell'io e dell'altro, posta di fronte
al confine della vita. Lo sviluppo della riflessione
di Derrida si dipana in una serrata analisi, ancora
condotta a partire dalla lezione heideggeriana, e porta
l'attenzione all'attesa dell'uno e dell'altro sulla
linea confinaria della morte, sul restare presso il
limite della verita'. Se per Heidegger "con la morte,
il Dasein si at-tende se stesso nel suo poter-essere
piu' proprio" (cfr. Essere e tempo), commenta
Derrida in essa "mi attendo me stesso, e nient'altro,
attendo me stesso a me stesso", o, secondo un'ulteriore
possibilita' di lettura: la morte e' "attendersi i limiti,
attendersi di incontrare i limiti, e attendersi ai limiti,
attendere se stessi ai limiti, avere appuntamento con
se' in questo luogo, in quei paraggi che si chiamano
i "limiti della verita'"". O ancora, secondo una terza
accentuazione: "l'attendersi l'un l'altro entra in rapporto
con la morte, con i confini della morte, dove ci si
attende l'un l'altro sapendo apriori,
in modo assolutamente incontestabile, che, poiche' la
vita e' sempre troppo corta, l'uno vi attende l'altro,
in quanto l'uno e l'altro non arrivano mai insieme a
questo appuntamento". [g]
3. Fondamentale nel percorso verso la singolarita'
irripetibile e', dunque, l'apprensione della morte.
Il termine mantiene, nell'originale francese, una tensione
tra i possibili significati: quello immediato della
sollecitudine inquieta che l'ipotesi della morte non
cessa di riprodurre nell'uomo, quanto l'atteggiamento
interpretativo sull'evento della morte, pur declinato
in modi diversi attraverso i tempi e le culture. "L'approccio
o l'apprensione della morte designano tanto l'esperienza
dell'anticipazione quanto, indissociabilmente, il significato
della morte che si tratteggia in questo approssimarsi
apprensivo". [g]
Derrida invita a trovare un nesso tra l'apprendere
la morte e l'apprensione per la morte, parole che nella
lingua italiana conservano anch'esse la loro ambivalenza.
Questa tensione terminologica non deve essere sciolta.
Cosi' si apprendere la morte a partire dall'apprensione
(figura piu' classica dell'ansia, dello stare appunto
in apprensione per qualcosa o per qualcuno). La "apprensione"
per la morte non deve essere rimossa in quanto dallo
stato di apprensione si cela un "apprendere" circa la
propria morte.
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IV. UNA RIPRESA CONCLUSIVA NELLO STILE DI HEIDEGGER
E' nota la riflessione di Heidegger sull'atteggiamento
inautentico nei confronti della morte come espressione
della "chiacchiera" dell'impersonale "Si" ("si muore")
che riduce l'angoscia della morte alla paura: "Il Si si
prende cura di trasformare questa angoscia in paura di
fronte a un evento che sopravverra'. L'angoscia, banalizzata
equivocamente in paura, e' presentata come una debolezza
che un Esserci sicuro di se' non deve conoscere. Cio' che
"si addice", secondo il tacito decreto del Si, e' la tranquillita'
indifferente, di fronte al "fatto" che si muore. L'esercizio
di un'indifferenza "superiore" di questo genere, estrania
l'Esserci dal suo poter-essere piu' proprio e incondizionato".[i]
Se la quotidianita'
e' la traccia dell'esistenza "inautentica", per restare
dentro la prospettiva heideggeriana, e il Si (Man) si
esprime nella forma della chiacchiera, le nuove raffigurazioni
"virtuali" del morire non potrebbero corrispondere ad
una riproposizione attraverso altri significanti, dello
stesso significato: quello di una "morte chiacchierata"
"esibita" fino alla sua banalizzazione, o semplicemente
sentita come "paura", senza possibilita' di indagarne ulteriori
aspetti e dunque rimossa? O, secondo l'espressione dello
stesso Heidegger, attraverso di esse l'uomo contemporaneo
non potrebbe approfondire "la tentazione di coprire a
se stesso l'essere-per-la-morte piu' proprio"?
[j]
Si puo', cosi',
evidenziare una differenza di senso circa la "certezza"
del morire, la' dove e' interpretata come "inevitabilita'"
o come "possibilita'". Nel primo senso, la certezza del
morire come "inevitabilita'", cioe' qualcosa di non-evitabile,
si farebbe riferimento direttamente ad un desiderio di
evitare la morte come realta' che, in modo deterministico,
"mi tocca" come vivente biologico. Nel secondo senso,
la certezza come "possibilita'", si pone al centro, come
realta' non rimossa, ne' rimuovibile, la morte. La sua possibilita'
non e' solo quella di un'eventualita', ma di una realta'
che "mi tocca", cioe' segna non solo la mia esistenza biologica,
ma il mio esistere e il mio comprendermi come esistente
e, dunque, e' suscettibile di una posizione da assumere
nei suoi confronti. Heidegger utilizza l'immagine della
"copertura" che l'uomo pone sulla morte occultando a se
stesso il suo essere-per-la-morte.
La figura di una morte "coperta" o "ricoperta" e' particolarmente
pregnante, soprattutto se viene messa in tensione con
il suo opposto, con una possibile "ri-velazione" della
morte.
Va riconosciuto, sulla scia di Heidegger, che tale ri-velazione,
non corrisponde ad una verita' secondo la modalita' della
fatticita' empirica, ma ad una "apertura" (uno dei costitutivi
dell'Esserci e della verita' per Heidegger), ad una "disvelatezza"
che pero' non puo' annullare la persistente velatezza della
morte. La morte e' luogo di ri-velazione circa l'uomo,
ma il venire alla luce di una possibile verita' e' quello
di una realta' che deve restare velata, cioe' che resta
indisponibile alla chiarezza di un pensiero dimostrativo
e conclusivo. In questo senso il teologo Karl Rahner,
ponendosi per sua stessa ammissione sulla scia di Heidegger,
invita a non sciogliere la permanente "velatezza" che
e' la morte per l'uomo: "Sulla base dell'esperienza umana
non si potra' mai dire se la morte sia veramente il puro
compimento o la pura fine dell'uomo che permane nella
morte. Veramente la morte e' per l'uomo, considerata sulla
base dell'esperienza intramondana che e' a lui propria,
velata (verhullt)". [k]
Approfondendo la tensione possiamo ravvisare nella
figura della morte "coperta" l'operazione di nascondimento
e di occultamento attraverso altre forme, da quelle della
chiacchiera fino a quelle circa la "naturalita'" del morire,
precludendosi una parola "realmente umana" circa la morte
e disimpegnandosi troppo frettolosamente nei confronti
della possibilita' di una parola "divina" su di essa. Il
"ri-velare", invece, significa apertura del velo sulla
morte reale dell'uomo, senza la pretesa di una spiegazione,
nel mantenimento della sua enigmaticita' e drammaticita',
ma anche per consentire di lasciare alla velatezza della
morte la possibilita' di una luce differente che raggiunga
l'esistente. |
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V. DUE CONTRAPPUNTI DAL PENSIERO EBRAICO-CRISTIANO
Attraverso gli stimoli offerti dalla filosofia e dagli
autori incrociati nelle pagine precedenti, e' possibile
interpellare il pensiero ebraico-cristiano e il suo codice
testuale, la Bibbia, che riveste una singolare
importanza per l'interpretazione della morte nell'Occidente.
Sono in particolare due espressioni, una del Primo Testamento,
ebraico, e l'altra di matrice cristiana ad essere suscettibili
di una particolare ripresa, feconda anche al di fuori
di un esplicito contesto di fede confessante. |
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"L'amore,
forte come la morte" (Cantico dei cantici, 8, 6)
L'espressione e' contenuta
in un momento vertice dello sviluppo del canto della sapienza
israelitica dove l'esperienza amorosa, che tesse e ritesse
nei versi poetici di cui si compone il libro biblico una
lussureggiante foresta simbolica, passa dall'analisi insistita
delle sensazioni (ben evidenziate lungo tutta la scrittura
poetica con generosi riferimenti sensoriali ed estetici
all'eros umano), cioe' da cio' che colpisce affettivamente
l'io a partire dal mostrarsi dell'altro, ad un suo possibile
senso: quello della presenza interiorizzata dell'altro-amato
che si ripercuote non solo sull'agire (metaforizzata nel
sigillo sulle braccia), ma nella stessa profondita' dove
l'io e' raccolto in unita' e decide di se' (metaforizzata
nel sigillo impresso sul cuore): "Mettimi come sigillo
sul tuo cuore, / come sigillo sul tuo braccio; / perche'
forte come la morte e' l'amore" (Cantico dei cantici,
8, 6).
"Il senso della morte - ha ricordato Levinas - non ha
inizio nella morte", ma, possiamo aggiungere, nel cuore
della vita, nel tempo che costruisce la relazione tra
l'Io e l'altro, emblematicamente dipinta nel testo biblico
come storia di una passione amorosa. E' lo stesso Levinas
a fornire una descrizione suggestiva dello stico "l'amore,
forte come la morte": "Non si tratta di una forza che
possa respingere la morte iscritta nel mio essere. Ma
non e' il mio non-essere ad essere angosciante, ma quello
dell'amato o dell'altro, piu' amato del mio essere. Cio'
che viene chiamato con un termine un po' affettato "amore"
e' per eccellenza il fatto che la morte dell'altro mi addolora
piu' della mia. L'amore per l'altro e' l'emozione per la
morte dell'altro. E' il mio accogliere altri, e non l'angoscia
della morte che mi attende, a costituire il riferimento
alla morte. Noi incontriamo la morte nel volto d'altri".
[l]
L'affermazione biblica, "l'amore, forte come la morte"
istituisce, cosi', un doppio senso di percorso di senso,
meritevole di ulteriori approfondimenti:
- la possibilita' di amare che e' morire, cioe' il disporre
di se' a partire dalla responsabilita' per la vita dell'altro
e non a partire da se' (ma nella morte del se' come forza
narcisistica ed autocentrata);
- la possibilita' di morire che e' amare, nella forma, ancora
da precisare, di dare la vita per l'altro.
A partire da questa duplice tensione e' possibile interpretare
la morte di Gesu' come offerta nella letteratura neo-testamentaria.
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"Nessuno
di noi vive per se stesso, nessuno muore per se stesso"
(Paolo, Lettera ai Romani, 14, 7)
E' nota la lapidaria sentenza di Heidegger, contenuta
in Essere e tempo "Nessuno puo' assumersi il morire di
un altro". Su di essa, Derrida, porta a sviluppo il suo
pensiero: "Dare la propria vita per l'altro, morire per
l'altro non significa morire al suo posto. Al contrario
e' nella misura in cui il morire, se "e'", rimane il mio
morire, che io posso morire per l'altro o dare la mia
vita all'altro". [m]
Il filosofo francese, con questa nota, permette
di introdurre una lettura corretta del mistero al cuore
della fede cristiana: l'idea della morte di Cristo per
l'umanita', per la redenzione e il riscatto dell'uomo dalla
morte, intesa non solo come fine biologica, ma come dissoluzione
di ogni relazione con Dio. Si tratta di non pensare in
maniera ingenua questa idea di "sostituzione". Per il
credente la morte di Cristo resta la "sua" morte e solo
perche' e' tale puo' essere fonte di senso prima per il Cristo
stesso e poi per il fedele. La vita del credente, pur
non essendo sottratta alla "propria" morte, e' posta sotto
l'amore di Cristo che l'ha liberamente assunta come la
"sua" morte. Derrida in un passaggio del suo Donare
la morte, sembra aprire uno spiraglio, un'insight,
forse inconsapevole, su questo possibile senso: "C'e' bisogno
di un amore infinito per rinunciare a se' e per divenire
finito. Questo dono d'amore infinito viene da qualcuno
e si indirizza a qualcuno. La responsabilita' esige la
singolarita' insostituibile. Solo a partire dall'insostituibilita'
di puo' parlare di soggetto responsabile, di anima come
coscienza di se', di me, ecc. E questa insostituibilita'
la puo' dare solo la morte, o piuttosto l'apprensione della
morte". [n]
La morte di Cristo come "sua" morte, con la quale
entra definitivamente nella finitezza umana, e' una personale
apprensione sul morire, nel duplice senso offerto da Derrida.
La sua anticipazione reale trova un referto significativo
nell'orazione nell'orto degli Ulivi, descritta in particolare
nel Vangelo di Luca (22, 39-46). L'impossibilita' di vegliare,
di mostrare partecipazione da parte dei discepoli (cfr.
vv. 45-46), conduce Gesu' ad un'esperienza di solitudine
di fronte all'imminente dipartita. Il Cristo "apprende"
la sua morte, ne trova un senso, raggiunto senza automatismi,
bensi' nel confronto agonico con essa, tenendosi unito
alla volonta' del Padre ("non sia fatta la mia, ma la tua
volonta'", v. 42). Tale senso, non e' dato a monte, come
sapere previo, ma e' raggiunto dentro una profonda esperienza
di "apprensione" ("in preda all'angoscia, pregava piu'
intensamente; e il suo sudore divento' come gocce di sangue
che cadevano a terra", v. 44). Quella propria morte e'
manifestazione di superamento, anche nel morire, del limite
insuperato della separazione tra l'uomo e Dio, nella forma,
suggerita da Derrida, di un "attendersi l'un l'altro al
limite della verita'", di penetrare l'aporia che e' la morte,
quell'impossibile passaggio, che, tuttavia, e' l'unico
disponibile ad essere percorso da parte dell'uomo. Questa
sua morte, e' "trasferita", secondo il linguaggio di Levinas,
sulla nostra morte attraverso il desiderio di Gesu' che
anche il morire dell'uomo, di ogni uomo, avvenga in modo
inseparabile dalla sua morte in quanto vissuta di fronte
a Dio (la pregnanza dell'addio), nella forma estrema del
mantenersi, anche nel distacco della perdita di se', unito
a Dio, di non sciogliere la relazione con Lui.
L'appartenere a Cristo non dispensa il credente dal dramma
della sua "propria" morte. L'uomo di fede non conosce
alcuna strada che aggiri la morte, ma piuttosto una strada
- insieme con il Cristo - che l'attraversi, senza, per
questo, risolverne miracolisticamente la sua tensione
tragica.
Anche la provocazione dell'orizzonte ebraico-cristiano,
quando non ricondotta immediatamente in uno schema dogmatico
o nei baluardi di una personale "certezza" incomunicabile,
puo' rappresentare un percorso per reincontrare la morte
vera, senza cedere alla fatica del pensiero, senza semplificazioni
distorcenti. Reincontrare la morte vera significa continuare
a pensare, senza fare del proprio pensiero una "distrazione"
o un autocompiacimento che anestetizza la morte. |
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[
P. D. G. ] |
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a)
I riferimenti sono all'edizione italiana: J. Derrida,
Donare la morte, Introduzione di S. Petrosino, Postfazione
di G. Dalmasso, Milano, Jaca Book, 2002 (Di fronte e attraverso,
602). Derrida si e' occupato della morte anche in altri
scritti tra cui: Apories. Mourir - s'attendre aux "limites
de la verite'", Paris, Galile'e, 1996 [ed. it. Aporie. Morire
- Attendersi ai "limiti della verita'", Milano, Bompiani,
2004 (Tascabili Bompiani. Saggi, 278)]; Adieu a' Emmanuel
Levinas, Paris, Galie'e, 1997 [trad. it. Addio a Emmanuel
Levinas, a cura di S. Petrosino, Milano, Jaca Book, 1998].
b) Derrida, Donare la morte, pp. 78-79.
c) M- Heidegger, Essere e tempo, ed. it., p. 294.
d) Derrida, Donare la morte, pp. 83-84.
e) Derrida, Donare la morte, pp. 77-78. Anche un altro
passaggio di Donare la morte apre la morte ad un'esperienza
di trascendenza senza, tuttavia, arrivare alla denominazione
di tale trascendenza: "La responsabilita' esige la singolarita'
insostituibile. Solo a partire dall'insostituibilita' si
puo' parlare di soggetto responsabile, di anima come coscienza
di se', di me, ecc. E questa insostituibilita' la puo' dare
solo la morte, o piuttosto l'apprensione della morte.
Abbiamo dunque dedotta la possibilita' che un mortale acceda
alla sua responsabilita' attraverso l'esperienza della
sua insostituibilita', che gli viene donata dalla morte
prossima, dall'approssimarsi della morte. Ma il mortale
cosi' dedotto e' qualcuno la cui responsabilita' stessa esige
che abbia a che fare non solo con un Bene oggettivo, ma
anche con un dono d'amore infinito, con una bonta' dimentica
di se'. Sproporzione strutturale, asimmetria tra il mortale
finito e responsabile da una parte, e la bonta' del dono
infinito dall'altra. Si puo' pensare questa sproporzione
senza assegnarle una causa rivelata o senza farla risalire
all'evento di un peccato originale, ma essa trasforma
inevitabilmente l'esperienza della responsabilita' in colpevolezza:
io non sono mai stato, non saro' mai a misura di questa
bonta' infinita e dell'immensita' del dono" (pp. 87-88).
f) "Senza il peccato - nota Paul Ricoeur - il limite sarebbe
rimasto soltanto il limite e non mutilazione dell'umano,
ostilita' alla vita, come ha creduto Nietzsche, basandosi
su Paolo e non su Gen. 2. In regime di creazione innocente
il limite primordiale e' costitutivo di una distanza che,
lungi dall'escludere la prossimita', la costituisce" (Pensare
la creazione, in A. LaCocque, P. Ricoeur, Come pensa la
Bibbia. Studi esegetici ed ermeneutici, Brescia, Paideia,
2002, p. 58).
g) Derrida, Aporie, pp. 56-57.
h) Derrida, Donare la morte, p. 77.
i) Heidegger, Essere e tempo, p. 51, ed. it. p. 310.
j)Heidegger, Essere e tempo, p. 51, ed. it. p. 309.
k) K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958,
p. 39, citato in De Vitiis, La velatezza della morte,
p. 252. Le due affermazioni "la morte e' la fine della
vita dell'uomo" e "la morte e' il compiersi dell'esistenza",
tuttavia piu' che veicolare due rapporti differenti nel
concepire la morte, sembrano indirizzare a due modi di
intendere la vita.
l) Levinas, Dio, la morte e il tempo, p. 155
m) Derrida, Donare la morte, p. 79.
n) Derrida, Donare la morte, p. 87. |
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Dilemmi
etici
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In
tema di fecondazione artificiale |
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Il
rischio connesso alla tecnica: percentuali di abortivita' |
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Il
dibattito sulla fecondazione artificiale e' tornato
all'attenzione dei mass media dopo la L. 40 del febbraio
u.s., il cui iter legislativo e' stato travagliato
a causa delle differenti posizioni espresse dalle
forze politiche e sociali, oltre che dagli addetti
ai lavori, che attualmente dopo 6 mesi dalla promulgazione,
non soddisfatti, ne chiedono la revisione legislativa
o la sua abrogazione. Entrare nel merito significa
innanzitutto conoscere la portata tecnico-scientifica
del problema, quindi la validita' della tecnica, il
successo e i rischi connessi con la stessa sia per
la madre che per il nascituro. Qui di seguito i risultati
di una rassegna bibliografica:
Valutazione del rischio connesso alla tecnica
Da un punto di vista biologico le tecniche di riproduzione
assistita comprendono sia l'inseminazione che le tecniche
di fecondazione; la percentuale di successo e' la seguente:
* inseminazione artificiale 16-20%
* GIFT (Gamete Intrafallopian Transfer) 20%
* FIVET 5%
Quest'ultima tecnica e' realizzata col prelievo degli
ovociti e la loro fecondazione in vitro che avviene
nella percentuale dell'80%, messi poi in coltura per
24-60 ore e quindi trasferiti in utero col raggiungimento
dello stadio di 6-8 cellule.
Avviene una prima selezione legata a criteri morfologici
e di vitalita', cui segue una doppia indicazione: l'impianto
in utero o il congelamento degli embrioni soprannumerari,
quest'ultima opportunita' non piu' ammessa dalla legge
attuale che limita a tre gli embrioni che devono essere
impiantati, non residuando nulla al congelamento per
un ulteriore trasferimento.
Allo scongelamento sopravvive il 60% degli embrioni
viabili.
Il trasferimento in utero determina una gravidanza
clinica attorno al 13,2-10,2%, per l'alta percentuale
di abortivita' stimata attorno al 20%, ma puo' raggiungere
il 60% nelle donne con eta' > 40 anni.
In riferimento al numero totale di embrioni fecondati
si ha un successo del 5%, in considerazione di impianti
plurimi (n. 3). Al contrario il 95% degli embrioni
vengono persi.
Quali i rischi per l'embrione o per il feto?
Se l'obbiettivo e' l'incapacita' dell'embrione a sviluppare
una vita autonoma questo avviene a diversi livelli:
1. mancato trasferimento nelle vie genitali della
donna per la mancata fecondazione delle uova nel terreno
di coltura, causa lo scarso sviluppo degli embrioni
fecondati: solamente l'80% degli embrioni fecondati
va incontro a divisione cellulare.
2. difficolta' di attecchimento in utero, per
l'asincronia tra lo sviluppo dell'endometrio e l'impianto
dell'embrione, cause:
a) il ruolo degli estrogeni come stimolo preovulatorio
e di abortivita' poi per l'impreparazione dell'endometrio
b) il ruolo del progesterone
c) il ruolo del clomifene, nella stimolazione ovarica,
rispetto all'hBHCG che tra l'altro risulta avere un
migliore effetto antiestrogenico sull'endometrio.
3. anomalie cromosomiche L'abortivita' naturale
per questa causa e' del 50%, di cui il 47% da imputare
alla cellula uovo e il 5-10% agli spermatozoi. E' la
maggiore causa di insuccesso delle tecniche di fecondazione
artificiale, per:
a) l'invecchiamento dei gameti
b) alterazioni del terreno di coltura
c) alterata stimolazione ovarica
d) aumento del rischio di malformazioni nella popolazione
sterile con chimerismo, polinuclearita' e mosaicismo
4. rischi di manipolazione dei gameti. Soprattutto
la ICSI (Intracitoplasmatic Sperm Iniection) e' causa
di malformazioni maggiori per il 3.3%, mentre per
il 20% di malformazioni minori. Solo il 20% degli
embrioni ottenuti dalla ICSI e' trasferita in utero
con possibile gravidanza clinica del 20-30%. Con le
tecniche di fecondazione artificiale in vitro aumenta
l'incidenza di prematurita' (24-29% vs 6% nelle naturali),
di scarso sviluppo: Small for rate < 2500 g. con rapporto
sfavorevole di 7:1 e di mortalita' perinatale del 22.8-26.6%
vs 9.8-13% rispetto alle gravidanze naturali.
5. gravidanza ectopiche come fattore di abortivita'.
Si passa dall'1% della popolazione generale al 5.5%
in media, dove nella GIFT e' del 2.5-8.3% e nella FIVET
del 2-12%: indici legati anche al trasferimento multiplo,
alla migrazione spontanea e alla patologia tubarica.
6. gravidanze multiple ed aborto selettivo L'incidenza
nella popolazione e' del 1,25% per il parto gemellare
e dello 0,01% per il trigemellare, nella fecondazione
artificiale aumenta, tanto che con la GIFT e' del 7,1-23%
e con la FIVET del 4,3-22%. In questo caso e' responsabile
il clomifene per lo stimolo ovarico col 6-8% rispetto
all'hBHCG col 15-53%.
7. gravidanze multiple e riduzione intra-uterina
di feti sovrannumerari. Qui si accende una fervida
discussione, prima sulla natura dell'atto: - si tratta
di aborto o di infanticidio? - e poi sulla liceita'
di questa scelta. Chi sostiene questa opportunita'
la giustifica col termine di "selezione", relativa
all'eliminazione di uno o piu' feti con anomalie cromosomiche
al fine di consentire la prosecuzione della gravidanza
ai feti piu' sani. E' una metodica criminale attuata
con l'infusione di KCl nel torace o intracardiaca
del feto tra la 10-14 settimana, al quale segue la
sua espulsione dall'utero L'abortivita' dei restanti
embrioni e' del 15%, con oscillazioni tra il 9 e il
40%. Una recente statistica statunitense riferisce
che le indicazioni alla riduzione embrionale sono
risultate il 9-17% dei casi.
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Commento
e valutazioni etiche
E' difficile stabilire con la statistica riportata
se il contributo della scienza nella procreazione, come
dice lo stesso termine a favore o "pro" della generazione,
sia proprio esattamente speso in questa direzione. Queste
tecniche sollecitano risposte su temi che nascono dal
significato ontologico della vita stessa, perche' hanno
la presunzione di modificare l'origine della vita, non
piu' intesa come dono, ma ridotta ad un factum. Cio' comporta
la perdita del rispetto e della difesa dell'embrione,
come di un diritto fondamentale per l'impossibilita' e
l'incapacita' di giungere al riconoscimento di uno statuto
ontologico dell'embrione umano. La legge attuale finalmente
riconosce l'embrione come essere vivente e quindi persona
fin dal concepimento. In quest'ottica, e' possibile dare
un giudizio morale sulla legittimita' delle tecniche di
fecondazione artificiale, quando superano la soglia del
livello di aiuto alla fecondazione, all'interno della
coppia. Ogni altra opzione che non sia in questa direzione,
altera il rapporto di coniugalita', la dimensione unitiva
e procreativa che si realizza nel dono di se', altera la
dignita' ed il rispetto del figlio di essere concepito
nel matrimonio, introduce nella coppia fattori esterni
destabilizzanti, intesi al tradimento di quel rapporto
fiduciario originario come avviene, invece, nella fecondazione
eterologa.
Cosi', la volonta' di avere un figlio, cosa buona in se'
stessa, non trova conforto e giustificazione se il fine
e' ottenuto comunque attraverso il ricorso alle tecniche
appena accennate, dove evidenti sono gli insuccessi e
i rischi che esse comportano.
Non puo' nascere una azione buona nell'ambito della fecondazione
artificiale se non e' totalmente concepita nella verita'
della partecipazione all'atto procreativo, secondo il
suo significato ontologico, " Bonum est integra causa,
malum est quoqumque defectu".
L'atto procreativo per sua struttura, non solo deve
rispondere a livello deliberativo all'interno della coppia
che intende l'unione, ma anche nel momento applicativo,
dove l'azione del medico e' giustificata nella direzione
di aiuto alla coppia, a sostegno del significato piu' profondo
dell'atto d'amore.
Non puo' essere validata la tecnica che "sperimenta la
vita" come il risultato di un successo insperato e percentualmente
marginale per l'alta abortivita' che ad essa e' connessa.
L'uomo non e' l'oggetto od il prodotto di una tecnica e
pertanto da sacrificare secondo mere scelte di qualcuno
al servizio di indirizzi di eugenismo, c'e' in tutto questo
un forte riduzionismo connesso per analogia alla sperimentazione
zootecnica.
Quindi l'aborto e' sempre un male morale, perche' l'attentato
all'embrione e' perpetrato verso un innocente (E.Vitae
57).
E' inapplicabile anche il ricorso al concetto "dell'aborto
indiretto", per il quale puo' valere il giustificato motivo
del "duplice effetto" (oggetto e fine dell'azione buona,
il mezzo negativo inaspettato e non voluto) perche' le
tecniche di fecondazione artificiale esaminate, consentono
ed ammettono, gia' in partenza, l'insuccesso, dove la finalita'
e' viziata dalla mancanza di verita' e sincerita' dell'atto
procreativo.
E' difficile condividere la scelta di tecniche che considerano
la vita umana il risultato di un procedimento insperato
e percentualmente deludente; non e' solamente un problema
di fiducia nella scienza, e' una questione che investe
il significato stesso dell'atto d'amore.
Risalta nella cultura contemporanea l'espressione di un
atteggiamento incentrato su un forte riduzionismo antropologico,
che sostiene indebite speculazioni che operano l'illusione
nella coppia di un facile ottimismo: avere un figlio come
il risultato di un prodotto, pensiero difficile da recuperare
e ricondurre alle radici valoriali ed al significato della
vita, intesa come dono, che coinvolge i genitori con l'atto
procreativo in un disegno d'amore manifestatamente piu'
grande. |
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Riferimenti
bibliografici
- French in vitro fertilisation Registry 1994
- American Society for Reproductive Medicine Society for
Assisted Reproductive Technology Registry, 1996. Entrambi
in Procreazione Assistita e Fecondazione Artificiale.
M.L. Di Pietro, E. Sgreccia, Edizioni La Scuola 1999.
- Manuale di bioetica. Vol I, E. Sgraccia, Vita e Pensiero
1999
- Donum Vitae, SCDF 1987
- Enciclica Evangelium Vitae , Citta' del Vaticano 1995
- Enciclica Humanae Vitae, Citta' del Vaticano 1968
- Identita' e statuto dell'embrione umano. Aspetti etico
normativi, M.Cozzoli pp. 237 e ss. Libreria Ed. Vaticana
1998
- Opzioni e principi per una disciplina delle biotecnologie
avanzate, Riv.Crit.Dir.Priv,283 e ss, Busnelli ED.
- Quale disciplina per la procreazione assistita? G. Ferrando
in La Bioetica, Politeia, Biblioteche, Milano 1991 Entrambi
in Guida all'esercizio professionale per Medici Chirurghi.
FNOMCeO 2000.
(C.A.) |
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Gli
illeciti morali dell'eugenismo II
I referendum contro la legge 40/2004 |
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Il
rischio connesso alla tecnica: percentuali di abortivita' |
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Il
principio fondamentale che ispira l'attuale legge
e' quello indicato dall'art. 3 della Convenzione internazionale
sui diritti del fanciullo secondo cui quando sono
contemporaneamente presenti interessi e diritti di
adulti e di minori, bisogna scegliere quelli dei minori.
Non vi e' dubbio che il diritto prioritario di un nuovo
figlio, anche se concepito artificialmente, e' quello
di vivere. In secondo ordine egli ha il diritto di
avere una famiglia, cioe' una madre e un padre veri
in tutti i sensi. Se il referendum proposto dai radicali,
volto ad ottenere la cancellazione della intera legge,
fosse approvato dal popolo, ritorneremmo a quello
che tutti chiamano il "Far West procreatico", i cui
aspetti negativi piu' frequenti erano proprio: 1) la
uccisione premeditata fino a nove vite umane (attraverso
il congelamento, la selezione, la sperimentazione,
la produzione sopranumeraria) pur di avere un bambino
in braccio; 2) la separazione alla radice della paternita'
genetica (il donatore di sperma rimane sconosciuto)
e della maternita' genetica, gestazionale e legale
(come si verifica con la procreazione assistita eterologa
e con la maternita' surrogata).
Gli altri quattro referendum sono parziali in quanto
vogliono introdurre "modifiche tecniche". In realta'
si tratta di un completo ribaltamento della legge.
Nel loro complesso con gli altri referendum si chiede
di: o reintrodurre una generale e illimitata facolta'
di congelamento dell'embrione e di generazione e impianto
di embrioni con l'abrogazione dell'articolo 14; o
affermare il diritto della donna al rifiuto di effettuare
il trasferimento dell'embrione per qualsiasi causa
determinandone in tal modo la morte o il congelamento
(abr. art 6/2); o permettere la procreazione assistita
non solo quando la coppia e' incapace di generare,
ma anche quando e' fertile (abr. art1/1 e 2 e 4/1);
o autorizzare la sperimentazione sull'embrione anche
quando non e' nell'interesse dell'embrione stesso (abr.
art 13/1 e 2); consentire la clonazione (abr. art13/3-C);
o permettere la procreazione assistita eterologa (abr.
art 3/4 e 12/1); o annullare la qualificazione dell'embrione
contenuta nell'art. 1.I motivi che inducono a respingere-non
firmare-non partecipare ai referendum si possono
riconoscere in ragioni scientifiche, morali e umanitarie.
- Ragioni scientifiche: Nell'opuscolo
dal titolo "Firmo perche'", distribuito dai radicali
per richiedere l'abrogazione di tutta la Legge 40/2004
perche' impedisce a loro dire la ricerca e toglie speranza
a dieci milioni di italiani (primo falso), sono elencati
nove motivi del tutto inconsistenti e forniscono una
falsa informazione scientifica sulle cellule staminali
embrionali. Innanzitutto, lo stesso Renato Dulbecco,
citato a sostegno nell'opuscolo, in un libro La tentazione
della paura, nega invece la possibilita' di utilizzare
a scopi scientifici le cellule staminali embrionali
e aggiunge "Piu' recentemente si pero' compiuta una
scoperta assolutamente impressionante. Si e' cioe' scoperto
che le cellule staminali non sono presenti solo nell'embrione
precoce, ma si trovano in tutti gli organi del nostro
corpo queste cellule si possono pertanto utilizzare
per riparare lesioni dell'organo stesso. possono
anche servire per rimpiazzare le cellule di un altro
organo completamente diverso". Un'altra voce autorevole
e' di Angelo Vescovi, condirettore della Stern cell
research institute HSR di Milano, che afferma:
"le uniche terapie attualmente implementate sull'uomo
- in molti casi terapie salvavita - utilizzano cellule
staminali adulte dei tessuti sanguigni, dell'epidermide
e dei tessuti ossei e cartilaginei.
In particolare in riferimento alle cure di malattie
neurologiche, quali il morbo di Alzheimer e di Parkinson,
va segnalato che cellule staminali cerebrali umane,
non di origine embrionale, sono gia' disponibili in
enormi quantita', senza richiedere l'impiego di cellule
staminali embrionali di cui troppo spesso si dimentica
l'intrinseco potenziale cancerogenico delle stesse".
Allora perche' uccidere esseri umani quando e' inutile?
Affermare che non si deve uccidere non significa limitare
la scienza, ma orientarla verso obbiettivi piu' umani,
piu' saldi, piu' realistici e sottrarla alla speculazione
economica di persone (scienziati e non) senza scrupoli.
- Ragioni morali: Prosegue l'opuscolo
radicale - la legge e' sbagliata perche' stabilisce
l'uguaglianza tra embrione e persona.
1. Il Comitato Nazionale di Bioetica con il parere
del 12 giugno 1996 e confermato a proposito delle
cellule staminali l'11 aprile 2003, risponde : "Il
Comitato e' pervenuto all'unanimita' a riconoscere il
dovere morale di trattare l'embrione umano fin dalla
fecondazione, secondo i criteri di rispetto e tutela
che si devono adottare nei confronti degli individui
umani a cui si attribuisce comunemente la caratteristica
di persone".
2. La tendenza alla uguale dignita' caratterizza l'evoluzione
della storia dell'uomo. Essa ha liberato gli schiavi
e i neri, le donne, i bambini e gli stranieri. Contemplare
l'uguaglianza anche per l'embrione in provetta, anche
se appare grande come una punta di spillo, risulta
essere una questione etica di elementare giustizia.
E' un criterio di giustizia che si appoggia su di
una dato scientifico inequivocabile: "Questo cumulo
di cellule e' totalmente determinato in senso biologico
come individuo umano unico ed irripetibile fin dalla
fecondazione".
3. I promotori dei referendum si dichiarano paladini
della liberta' della donna, difensori dei diritti e
della salute della donna. Ci si domanda, perche' la
donna dovrebbe avere maggiori diritti dell'embrione?
Eppure proprio quest'ultimo e' l'oggetto del contendere
tra chi vuole proteggere il piu' debole e chi lo vuole
distruggere considerandolo un oggetto non-vita, un
semplice oggetto del desiderio della coppia alla ricerca
spasmodica di un figlio a tutti i costi. La pretesa
del piu' forte costituisce una palese ingiustizia verso
i diritti umani elementari. Considerare ed usare un
individuo umano come un oggetto lo e' stato nel passato
e lo e' oggi, in qualunque momento, un atto barbarico
che offende la dignita' di tutti gli uomini.
- Ragioni umane: Se si volesse difendere
realmente la salute della donna si dovrebbero far
conoscere le altissime percentuali di complicazioni
e di insuccessi che si associano a tutte le pratiche
di fecondazione artificiale (vedi articolo precedente
di C.A.). Nell'attuale prassi della medicina, una
tale prevalenza di complicazioni e la impossibilita'
per il medico di poter ragionevolmente prevedere un
certo tipo di risultato (buono o cattivo), come si
verifica per la fecondazione artificiale, farebbero
considerare questo intervento inapplicabile all'uomo.
Un'altra ragione umana e' quella fondata sull'istinto
materno. Appena una donna apprende di aspettare un
bambino, confida: " mi sento gia' mamma". Per istinto
alla donna-mamma e' allora impossibile pensare di portare
in grembo un embrione o un pre-embrione o un cumulo
di cellule ed e', semmai, naturale e spontaneo credere
di avere dentro una creatura di cui si sogna un volto
e per la quale si pensa ad un nome. Sulla base dello
stesso istinto materno si puo' allora dire che la relazione
e' gia' iniziata. Modernissime ricerche mediche rivelano
sorprendenti risposte del feto fin dalle prime settimane
di vita alle variazioni dell'ambiente intra-uterino
prodotte da dolci premure o ansie o cattiverie materne.
Risposte che sembrano rivelare stati di piacere o
dispiacere nelle relazioni materno-fetali con le caratteristiche
di una reciprocita' che e' propria di due persone.
(P.R.)
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Comitato
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Direttori:
Dott. Cleto Antonini, (C.A.), Aiuto anestesista
del dpt di Rianimazione Ospedale Maggiore di Novara;
Don Pier Davide Guenzi, (P.D.G.), docente di
bioetica presso l'Istituto Superiore di Scienze Religiose
di Novara e vice-presidente del Comitato Etico dell'Azienda
Ospedaliera "Maggiore della Carita'" di Novara.
Coordinatore: Prof. Paolo Rossi, (P.R.)
Primario cardiologo
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Dott. Mario Minola, Direttore generale Azienda Ospedaliera
Maggiore della Carita' di Novara.
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Ospedale ASL 13 Novara, Presidente del Comitato Etico
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