Filosofia della Medicina   LA PRATICA DELLE VIRTU' NELLA VITA PROFESSIONALE Lotta contro il dolore Il vissuto soggettivo ed oggettivo di una relazione interpersonale è fondato su criteri di guida o di riferimento individuali, i quali, come tali, sono ovviamente molto diversi tra gl'individui che compongono la società contemporanea. Tali criteri sono in genere seguiti senza il bisogno di una particolare riflessione in quanto rientrano nel novero dei costumi abituali legati alle consuetudini, professionali per il medico e sociali per il paziente. Ciò, ovviamente, è del tutto inadeguato o anche controproducente nel caso in cui la relazione medico/paziente venga condotta su binari errati. Se si desidera, però, modificare radicalmente i modi ed i contenuti di tale relazione e si vuole entrare nella dimensione multi-fattoriale dell'empatia personalista, le cui caratteristiche generali sono state descritte in un articolo precedente, è necessario ripensare e rivedere o correggere il nostro modo di porsi in relazione con l'altro. Il comportamento relazionale esprime l'insieme delle attitudini e degli aspetti caratteriali di un individuo. Tale insieme, variabile nel tempo e secondo le circostanze, può essere considerato come la risultante instabile di dinamiche intellettuali, emozionali e coscenziali che formano l'essere personale e la personalità. L'analisi sull'influenza che possono avere tali dinamiche sul nostro comportamento relazionale diviene proficuo per il soggetto stesso, se l'attenzione viene posta sugli elementi che sono all'origine di esse, evitando di confonderle con le risultanti finali dei nostri atteggiamenti. All'origine delle dinamiche dell'essere personale troviamo o dovremmo trovare la presenza di certi valori i quali si attualizzano nello sviluppo della persona mediante l'esercizio delle virtù. Il termine virtù è pressoché obsoleto nel linguaggio scritto e parlato della nostra società, come se avesse perduto tutta la pregnanza che il dibattito etico gli ha, da sempre, attribuito. Una breve rassegna sull'evoluzione storico-culturale della virtù ci può aiutare a meglio comprendere il significato del suo declino e, infine, a rivalutarne l'importanza nel corretto esercizio dell'arte professionale.   La virtù nella sua accezione storica Nel linguaggio etico e religioso "virtù" indica sia i beni che le persone rette perseguono, sia le prerogative di cui sono dotate, cioè le qualità in forza delle quali compiono il bene. La storia del termine è molto complessa. L'areté dei greci indica, secondo i filologi, sei diverse accezioni: * operazione o dote eccellente ¦ coraggio, valore militare, merito, titolo onorifico • atto con cui Dio si dà a conoscere “ gloria e felicità Ž bene a cui tendere. Potremmo cercare una spiegazione delle sostanziali differenze implicite in tali termini ricordando il contesto sociale che li ha espressi. Nelle società eroiche dei poemi omerici la parola aretè o virtù è usata per designare l'eccellenza di qualsiasi genere: un corridore veloce mostra l'areté dei suoi piedi (Iliade 20. 411), e un figlio supera il padre in ogni sorta di areté: per intelligenza, come soldato e come atleta (Iliade 15. 642). E' facile riconoscere la posizione centrale della forza in una simile concezione dell'eccellenza umana, o il fatto che il coraggio è forse la virtù principale. Ciò che è estraneo alla nostra concezione della virtù è l'intimo nesso che sussiste nella società eroica fra il concetto di coraggio e le virtù che ad esso si accompagnano da una parte, e i concetti di amicizia, destino e morte dall'altra. Il coraggio non è solo importante come qualità degli individui, ma come qualità necessaria per sostenere una stirpe e una comunità, è alla base dell'amicizia e della fedeltà e stabilisce la posizione del soggetto nell'ordinamento sociale. All'interno di questa struttura, gli uomini non trovano alcuna difficoltà a sapere ciò che devono ciascuno all'altro, provano un giusto senso di vergogna di fronte alla possibilità di agire in modo sbagliato, e se questo non basta, gli altri sono pronti per ristabilire la visione e la dignità pubblicamente riconosciuta. L'onore viene conferito dai propri pari, e senza onore un uomo non ha valore. Nei poemi omerici anche l'astuzia è una virtù che merita un pubblico riconoscimento, perché può ottenere i suoi risultati dove il coraggio manca oppure fallisce. Questi pochi elementi sono sufficienti per comprendere come sarebbe impossibile un'interpretazione adeguata della struttura sociale della società eroica che non comprendesse quella delle virtù eroiche, senza con questo sottovalutare il punto cruciale: "nella società eroica, etica e struttura sociale sono di fatto una sola cosa". C'è soltanto un insieme di vincoli sociali. La morale come qualcosa di autonomo non esiste ancora. Nella società ateniese del V e IV secolo, la concezione di virtù si modifica quando la comunità morale primaria non è più il gruppo di parentela, ma la città-stato in generale e la democrazia ateniese in particolare. Nella stessa Atene coesistevano almeno quattro visioni delle virtù: quelle dei sofisti, di Platone, di Aristotele e dei poeti tragici, in particolare di Sofocle. Tutte danno per scontato che l'ambiente in cui le virtù devono essere esercitate e in base al quale vanno definite sia la polis. A.W.H. Adkins ha messo in rilievo la somiglianza fra Trasimaco quale lo raffigura Platone e le versioni più crude dell'eroe omerico. Agamennone è il prototipo dell'eroe omerico che non ha mai imparato la verità; vuole soltanto vincere, e accaparrarsi i frutti della vittoria. Tutti gli altri (Ifigenia, Briseide, Achille) devono essere usati o sottomessi. Così il sofista esemplificato dal Trasimaco di Platone fa del successo l'unico scopo dell'azione, ed anche dell'acquisizione del potere, e di poter fare ed ottenere tutto ciò che si ritiene il contenuto esclusivo del successo. E' abbastanza naturale perciò che una virtù sia definita dai sofisti come una qualità che può garantire il successo, e questo non può che essere solo quello che è proprio in una particolare città, sia essa Tebe, Sparta o Atene. Quindi l'etica del successo si combina con una specie di relativismo. La conclusione sofistica è che in ciascuna città le virtù sono ciò che si ritiene siano in quella città. Sembra che dietro questa visione sia stato il desiderio di fornire una base per l'educazione della gioventù aristocratica, in vista del successo politico. Per ottenere tale successo il sofista si può trovare benissimo ad esaltare, in una situazione la giustizia perché per giustizia non bisogna intendere altro che "ciò che giova all'interesse del più forte", e in un'altra situazione a esaltare l'ingiustizia a scapito della giustizia, perché è la pratica dell'ingiustizia a favorire di fatto l'interesse del più forte. Nei primi dialoghi di Platone, Socrate interroga alcuni ateniesi circa la natura di una data virtù (il coraggio nel Lachete, la pietà nell'Eutifrone, la giustizia nel primo libro di Repubblica), in modo tale da far cadere in contraddizione l'interlocutore. Come conseguenza dell'incoerenza in cui potevano incorrere i sofisti, nel Gorgia di Platone prima lo stesso Gorgia poi il suo allievo Polo vengono sconfitti da Socrate, mentre Callicle non può essere sconfitto allo stesso modo. Il suo punto di vista che glorifica l'uomo che usa la propria intelligenza per dominare, e che usa il proprio potere per soddisfare senza limite i suoi desideri, può essere sostenuto ad oltranza qualunque sia il grado di rottura con la morale corrente. E nessuna delle obiezioni di Socrate a tale visione è stata risolutiva. Uno degli obiettivi di Platone è di espellere dalla città-stato il retaggio omerico. Tuttavia, far consistere la differenza tra visione omerica e quella classica con il passaggio da una forma sociale ad un altra, sarebbe troppo semplicistico per due ragioni. Come dimostra l'Antigone di Sofocle, le forme e le rivendicazione della parentela, pur essendo in forma molto diversa rispetto ai secoli passati, sopravvivono nel loro nucleo sostanziale. Il casato aristocratico conserva moltissimo di Omero, nella vita tanto quanto nella poesia. Ma i valori omerici non definiscono più l'orizzonte morale, proprio come la stirpe o il gruppo di parentela sono adesso parte di una unità più vasta e assai differente. La concezione di una virtù si è ormai separata da quella di qualsiasi ruolo sociale particolare. Non ci sono più re, anche se molte virtù regali sono ancora considerate virtù. Platone (427-347 a.C.) usa areté nell'accezione di prerogativa dello spirito. A differenza di Callicle, per Platone il desiderio razionale, la soddisfazione del quale conduce alla felicità, non potrebbe essere soddisfatto in nessuna polis esistente nella realtà, ma soltanto in uno stato ideale con una costituzione ideale. Ciò che si può ottenere con mezzi politici è insoddisfacente; ciò che è soddisfacente è ottenibile solo con la filosofia. Nondimeno, il concetto di virtù rimane un concetto politico: infatti la descrizione platonica dell'uomo virtuoso rimane indistinguibile da quella del cittadino virtuoso, che per altro non si troverà a casa propria in nessuna città reale. Che cosa comanda la ragione? Che ciascuna parte dell'anima svolga la propria funzione specifica. L'esercizio di ciascuna funzione specifica è una virtù particolare. Così: 1. la ragione nel regolare o nel restringere gli appetiti del corpo, esercita la virtù dell'autodisciplina che corrisponde alla sophrosune; 2. la reazione ardente alla sfida del pericolo che segua i dettami della ragione, si manifesta come la virtù del coraggio, o andreia; 3. la ragione, educata e disciplinata mediante la matematica e la dialettica, che diventi capace di discernere cosa siano la giustizia in sé, la bellezza in sé, e sopra tutte le altre forme che cosa sia la Forma del Bene, manifesta la virtù specifica della saggezza, o sophia; 4. queste tre virtù possono manifestarsi soltanto in presenza della dikaiosunê (molto diversa dal concetto moderno della giustizia come hanno interpretato alcuni traduttori), che è precisamente la virtù dell'assegnare a ciascuna parte dell'anima la sua funzione particolare, e nessun altra, e che penso potrebbe corrispondere a quello che oggi intendiamo con il termine autocoscienza (allora sconosciuto). Con la sua teoria Platone mette in evidenza la comune prassi corrotta e l'uso linguistico inadeguato del greco. Ma mentre certi sofisti traducono la molteplicità e le incoerenze dell'uso comune in un relativismo che pretende di essere coerente, Platone respinge relativismo, incoerenza e molteplicità dei significati: "le virtù non solo sono compatibili tra loro, ma la presenza di ciascuna richiede la presenza di tutte le altre". Questa tesi forte circa l'unità delle virtù verrà ribadita da Aristotele e da Tommaso d'Aquino, sebbene entrambi si differenzino da Platone (e l'uno dall'altro) sotto molti aspetti importanti. I conflitti che potevano sorgere all'interno di una struttura post-omerica furono esplorati dai poeti tragici. Ma è Sofocle (497-406 a.C.) sopra tutti a sollevare interrogativi fondamentali e complessi circa le virtù, descrivendo in modo sistematico le fedeltà antagoniste a valori incompatibili, specialmente nell'Antigone e nel Filottete. E' possibile che l'esercizio della virtù di fare quello che si richiede da parte di una sorella (Antigone) o di un amico (Odisseo) possa essere in contrasto con l'esercizio della virtù della giustizia (Creonte) o della compassione e della veridicità (Neottolemo)? Nella tradizione morale troviamo due tipi di risposte: A) nel sostenere l'unità delle virtù, Platone, Aristotele e Tommaso e quindi il Magistero della Chiesa Cattolica, condividono un presupposto secondo il quale esiste un ordinamento cosmico che determina la posizione di ciascuna virtù in uno schema armonioso di vita umana. La verità, nella sfera morale, consiste nella conformità del giudizio morale all'ordine di tale schema; B) la tradizione morale moderna sostiene, invece, in netto contrasto con il punto di vista precedente, che le virtù sono molteplici ed eterogenee come lo sono i valori umani, in modo tale che non possono essere ricomposti in alcun singolo ordinamento morale. La conseguenza, bene evidente nel costume sociale del nostro tempo, è che non possiamo caratterizzare come o veri o falsi i giudizi che esprimono una scelta tra tesi antagoniste. Siamo di fronte al nichilismo etico le cui radici culturali affondano nei due secoli passati. L'interessante in Sofocle è il fatto che egli presenta una concezione diversa dai due punti di vista precedenti. Esistono davvero conflitti essenziali in cui sembra che virtù differenti avanzino nei nostri confronti pretese antagoniste e incompatibili. Ma il tragico, presente nella stessa narrazione drammatica che egli fa della vita, è che dobbiamo riconoscere l'autorità sia di un ordine cosmico e delle verità implicite nel riconoscimento delle virtù, sia quella delle nostre percezioni e dei giudizi particolari in situazioni specifiche. Il protagonista morale di Sofocle, incontrando e riconoscendo il genere di conflitto appena identificato, dimostra che, da un lato appartiene ad una posizione dell'ordinamento sociale senza il quale egli sarebbe un nulla come l'eroe epico, dall'altra trascende le limitazioni del suo ruolo sociale come accade nell'individualismo moderno descritto da Weber. Per l'individualista weberiano la vita, di per sé, non ha nessuna forma salvo quella che scegliamo di proiettare su di essa nella nostra immaginazione estetica. Per meglio comprendere la visione sofoclea è opportuno sottolineare come negli scontri drammatici tra Antigone e Creonte, tra Odisseo e Filottete, non è in gioco soltanto il destino degli individui, ma la vita del clan e quella della città sono fatte valere l'una contro l'altra. L'io che è in grado di mettere in questione i ruoli sociali, rimane responsabile del suo modo di comportarsi fino alla morte: la sua condizione d'esistenza è di potere vincere o perdere, salvarsi o avviarsi alla distruzione morale perché esiste un ordine che esige da parte nostra il perseguimento di certi fini. Aristotele (384-322 a.C.), è il protagonista contro cui sono scese in campo le voci del liberalismo moderno in quanto, nell'Etica a Nicomaco, presenta l'elaborazione più completa del significato delle virtù. La sua interpretazione costituisce in maniera decisiva la base razionale della tradizione classica del pensiero morale, senza abbandonarsi al pessimismo di Platone circa il mondo sociale. Ponendosi continuamente la domanda: "Che cosa diciamo (non che cosa dico) circa questo argomento", Aristotele ritiene di articolare l'interpretazione che è implicita nel pensiero, nel discorso e nell'azione degli ateniesi colti, i migliori cittadini della migliore città-stato. Egli descrive la virtù come l'attitudine permanente a compiere bene il bene, per es. ad essere giusti. Ogni prassi tende verso qualche bene; infatti con il "bene" intendiamo ciò verso cui tendono tipicamente gli esseri umani. L'argomentazione iniziale nell'Etica presuppone che le asserzioni su ciò che è buono (o giusto, o coraggioso, o eccellente) siano precisamente un genere di asserzione empirica (oggi definita anche come conoscenza pre-filosofica del senso comune) che si può esplicitare nel modo seguente: "gli esseri umani, come i membri di tutte le altre specie, hanno una natura specifica che assegna loro fini e scopi, in modo che essi tendano proprio per la loro natura verso un telos specifico". Quindi l'etica di Aristotele presuppone una biologia metafisica fondata sull'assioma che l'essenza dell'uomo è la sua stessa natura umana che lo differenzia da tutti gli altri esseri viventi perché possiede oltre alla vita vegetativa ed animale anche la vita spirituale. Questa è verosimilmente la prima formulazione esplicita di quella che successivamente verrà definita 'legge naturale' e che costituisce il fondamento immodificabile (come lo è l'essenza della natura umana) della morale oggettiva, e non è affatto quella che G.E. Moore avrebbe più tardi definito la "superstizione naturalistica". Aristotele si prefigge dunque il compito di dare un'interpretazione del bene (eudaimonia o beatidudine-prosperità-felicità) che sia allo stesso tempo particolare e localizzata nella polis e tuttavia di valore universale, cioè uguale per tutti gli uomini, come lo è la loro natura umana. Ciò che costituisce il bene per l'uomo è un'intera vita umana vissuta nel modo migliore, e l'esercizio delle virtù è una parte necessaria e fondamentale di una vita del genere, non un semplice esercizio preparatorio per assicurarsela. Non ha quindi alcun senso per Aristotele l'ipotesi che vi possa essere qualche mezzo per raggiungere il bene per l'uomo senza l'esercizio delle virtù. Queste sono disposizioni non solo ad agire, ma anche a sentire in modi particolari. Agire virtuosamente non significa agire contro la propria inclinazione, come in seguito riterrà Kant con la sua teoria del dovere, ma significa agire in base a un'inclinazione maturata mediante la coltivazione delle virtù, cioè l'educazione morale. Il soggetto morale educato deve sapere quello che sta facendo quando giudica o agisce in modo virtuoso sulla base di un giudizio vero e razionale. Tale comportamento distingue l'esercizio delle virtù da quello di certe qualità che non sono virtù ma piuttosto simulacri di esse (il soldato può apparire coraggioso solo perché bene addestrato o magari perché ha più paura dei suoi ufficiali che del nemico, ma non perché esercita la virtù del coraggio). Aristotele presuppone una distinzione essenziale fra ciò che qualsiasi individuo ritiene in un particolare momento sia bene per lui, e ciò che è davvero bene per lui in quanto uomo. Pratichiamo le virtù allo scopo di conseguire quest'ultimo bene, e lo facciamo compiendo scelte sui mezzi per raggiungere tale fine con giudizi di merito. Quindi l'esercizio delle virtù richiede la capacità di giudicare e di fare la cosa giusta nel luogo, al momento e nel modo adeguati e non un'applicazione meccanica di regole. Quella parte della morale che consiste nella obbedienza alle regole contempla quella alle leggi dello stato, se e quando quest'ultimo decreta come dovrebbe. Tali leggi prescrivono o proibiscono in modo assoluto quei tipi di azioni che un uomo virtuoso compirebbe o si asterrebbe dal compiere, senza riguardi per le circostanze o per le conseguenze. La concezione di Aristotele è perciò teleologica, ma non consequenzialista. Gli esempi che egli fornisce di ciò che è assolutamente proibito (l'uccisione degli innocenti, il furto, lo spergiuro, e il tradimento) sono del tutto simili ai precetti della legge giudaica. Tale straordinaria coincidenza merita un'attenta riflessione personale in quanto concerne due sistemi morali fondati su concezioni sostanzialmente diverse: "la prima si è sviluppata su una base razionalistica - la seconda ha un fondamento teologico, essendo stato rivelato da Dio agli uomini nella Bibbia" . La coincidenza è così profonda che non può essere attribuita al caso né si può spiegare come un'influenza dell'una o dell'altra cultura, date le situazioni storiche e sociali che sono ad esse sottese. A me sembra che la spiegazione più semplice e coerente la possiamo trovare in due presupposti comuni ad entrambi i sistemi: ° la legge naturale, · l'oggettività del fondamento etico. Gli elementi che strutturano la virtù a) La virtù è ordinata all'agire Uno dei dati più importanti della teoria delle virtù è quello che la considera ordinata all'agire buono: è principio di atti umani buoni: rende buono l'agente e le opere che compie. L'agire può essere inteso o nella forma transitiva (facere), attraverso cui la persona trasforma e perfezione la realtà o come agere in cui essa si attua nella relazione al bene con tutte le sue possibilità in linea con la propria vocazione personale; le conferisce padronanza di sé e stabilità. Gli atti che compie la persona che segue questa impostazione di vita diventano espressione di rapporto, di comunione, di tensione alla verità e al bene. I rapporti amicali, di affidamento, di giustizia, di gratitudine, di rispetto sono tutti umani e aiutano a fare crescere le virtù, come disponibilità alla comunione e alla relazione interpersonale. Tale disponibilità non può essere perseguita a settori. Nel campo del sapere o dell'arte si può coltivare un particolare o un aspetto; il bene o lo si compie tutto o non lo si ama in verità. Non si può essere umani in parte o per un certo tempo; non lo si diventa se non si tende, in sincerità a esserlo. b) La virtù connaturalizza al bene La virtù qualifica la persona nel suo dinamismo e nel suo modo di situarsi nella realtà; plasma le facoltà conoscitive e affettive, razionali e sensibili, le rende docili all'attrazione e al conseguimento del bene; esige la personalizzazione delle inclinazioni e tendenze; sottrae l'individuo ai processi di massificazione e di indeterminazione propri della società contemporanea. Il vissuto mostra come la virtù non ha nulla in comune con le forme subdole di calcolo, con gli atteggiamenti elitari, con le tendenze spiritualiste ed intimiste con cui viene spesso confusa. Fondamentale nella virtù è la tenacia nel perseverare nel bene e nel darsi le condizioni per attuarlo. La virtù si nutre di fedeltà, gratuità, inventiva, solidarietà, condivisione. c) La virtù è stile di ricerca e di fedeltà La persona retta dispone di validi criteri di discernimento ed essi alimentano la rigenerazione della tenacia di perseverare nel bene e di restare incamminati verso la pienezza della verità. Tuttavia, la virtù non rende impeccabili, infallibili, onniscienti, ma sostiene nella decisione di diventare umani e fedeli. Spesso la persona virtuosa è portata ad avanzare riserve o perplessità ispirate dalla sua coscienza, che rimangono valide anche se non sempre ricevono il riconoscimento sociale. Tale dato può rendere difficile valutare i riflessi socio-politici della vita virtuosa. Non tutte le persone virtuose sono riconosciute nel loro valore e non sempre esse incidono in modo rilevante nella realtà sociale. La loro vita nascosta non polarizza l'attenzione, ma non per questo il loro cammino è meno retto. Le persone virtuose non sono esseri isolati, crescono ed operano incarnate nella realtà, si fanno carico di essa, fedeli alle proprie responsabilità professionali e al fine ultimo dell'umanità e della creazione.   Le principali categorie di virtù Con questo termine generalmente si intende un'abitudine (habitus), cioè una disposizione ferma e costante, ad agire bene: è un'inclinazione al bene che si è consolidata, tanto che il virtuoso è portato ad agire bene con spontaneità e vivo trasporto. L'equivalente latino di areté è virtus che, per es. in Cicerone (106-43a. C.), connota, contemporaneamente, maturità e forza: vir e vis, la persona matura e forte è quella che è pienamente se stessa e possiede le prerogative necessarie per attuare i propri compiti civili e umani nonostante le difficoltà (Tuscolane, II,18). Col procedere della riflessione filosofica i termini virtù e habitus hanno assunto una qualificazione sempre più varia e specifica. Si dice per es. che tutte le virtù sono habitus non tutti gli habitus sono virtù. In italiano i termini che esprimono queste realtà sono 'abitudine', 'abito', 'virtù'. L'abitudine , però esprime la ripetitività nella linea dell'istinto, la non volontarietà. L'habitus invece connota essenzialmente padronanza di sé e capacità di azione responsabile, umanizzante. Le virtù intellettuali sono virtù, anche se in se stesse, non hanno relazione al bene morale. La grazia è considerata un habitus entitativo, distinto da quello operativo delle virtù, ma non è denominata virtù. Sul campo opposto, i vizi sono habitus che corrompono, non costituiscono il soggetto. Dagl'inizi del Medioevo, per eredità dell'antecedente iconografia classica, le virtù presso gli scrittori sono personificate da vergini. Nella Psichomachia di Prudenzio (348-406 d.C.) queste vergini sono virtù guerriere che combattono contro i vizi: la Fede contro l'Idolatria, la Pudicizia contro la Libidine, la Pazienza contro l'Ira, l'Umiltà contro la Superbia, la Carità contro l'Avarizia, la Concordia contro la Discordia. Aristotele divide le virtù in due gruppi principali: dianoetiche (dell'intelletto) ed etiche (della volontà o libera scelta). Le prime concorrono allo sviluppo delle facoltà intellettive; mentre le seconde presiedono al controllo delle passioni e alla scelta dei mezzi per il raggiungimento del fine ultimo. L'Aquinate, richiamandosi ad Aristotele, spiega distintamente ciò che qualifica le virtù intellettuali e le virtù morali. Gli abiti intellettuali si possono dire virtù non in quanto facciano operare essi stessi il bene, perché ciò è proprio della volontà, ma in quanto procurano la capacità di operare il bene. Le virtù dianoetiche sono cinque: tre sono dell'intelletto speculativo: 1) 'intelletto' che consiste nell'intuizione dei princìpi primi; 2) 'scienza' che è la cognizione ragionata e piena dei diversi generi di cose; 3) 'sapienza' che è la conoscenza profonda che arriva agli ultimi perché delle cose; le altre due si radicano nella ragion pratica: 4) 'l'arte', matura l'intelligenza pratica impegnata nel fare, ma non riguarda il comportamento della volontà umana; 5) 'la prudenza' (saggezza) è la regina delle virtù dell'intelletto pratico, essa si occupa non tanto della verità quanto della conformità col retto volere. Per questo motivo formalmente la prudenza è una virtù morale, anche se materialmente è una virtù intellettuale, in quanto riguarda il bene operare dell'intelletto (Somma I-II, q. 57). L'etica dell'intelligenza è di grande importanza e merita molta attenzione dell'uomo contemporaneo. Coltivarsi intelligenti è responsabilità quotidiana per tutti, non solo per coloro che sono impegnati nella ricerca scientifica, nell'attività culturale o in quella socio-politica. Prima di decidere che cosa sapere, come sapere, che uso fare del proprio sapere, occorre prendere coscienza del fatto che l'essere umano, intelligente, tradisce la propria condizione umana se disattende la perfezione di questa dimensione. La virtù non è una scorciatoia nella via della ricerca, ma è frutto della docilità alla verità e della decisione di perseguirla, secondo le proprie possibilità. La tradizione culturale, per connotare questa perfezione, ha assunto la categoria 'virtù', intesa non nella sua accezione di relazione consapevole e libera al bene, ma di qualificazione stabile dell'attività conoscitiva. La perfezione intellettiva non avviene a caso, ma progredisce nella disponibilità alla riflessione, al raziocinare, e nello sviluppo della comunicazione tra gli esseri umani. La conoscenza riflessa potenzia la facoltà conoscitiva. Anche se chi si dedica alla ricerca non è, solo per questo fatto, una persona giusta, la ricerca come tale è potenzialmente ordinata a diventare un bene universale. In comunità altamente tecnicizzate è grave irresponsabilità non acquisire il minimo di conoscenze relative all'esercizio dei propri compiti. Chi non sa nulla o troppo poco, non sa fare nulla, non può amare, essere giusto, rendersi utile, cooperare alla crescita umana della comunità di cui è membro e allo sviluppo della creazione di cui è parte. L'essere umano è il primo e insostituibile responsabile del proprio bene. Le quattro virtù morali o cardinali. Con tale espressione vengono designate, nella tradizione morale occidentale, le prerogative che qualificano la rettitudine umana e ne costituiscono il 'cardine'. Ciò che è peculiare delle virtù morali è il dominio della volontà sulle passioni, dominio che non viene esercitato direttamente dalla ragione ma soltanto dalla volontà. <<(...) affinché uno possa agire bene non si richiede soltanto che la ragione sia predisposta dagli abiti delle virtù intellettuali; ma che anche le potenze appetitive siano ben disposte mediante gli abiti delle virtù morali. Perciò come l'appetito è distinto dalla ragione, così le virtù morali sono distinte da quelle intellettuali>>(Summa I-II, q. 58, a. 2). Come si è detto , la regina delle virtù morali è la 'prudenza'; infatti le altre non possono esistere senza di essa, << perché una scelta sia buona si richiedono due cose, Primo, la retta intenzione del fine: questo si ottiene mediante le virtù morali, che inclinano le potenze appetitive al bene, consentendo alla ragione, cioè al debito fine. Secondo, la debita accettazione dei mezzi per conseguirlo: questo non può ottenersi che dalla ragione, in quanto essa rettamente consiglia, giudica e comanda; il che è proprio della prudenza e delle virtù annesse>> (I-II, q. 58, a. 4). Le altre virtù primarie nel campo etico. 1) La 'giustizia', è presente in tutte le culture; l'applicazione concreta dì questo concetto di comportamento etico varia da popolo a popolo e nelle diverse epoche. E' una qualifica che non riguarda soltanto l'uomo o la convivenza in generale ma è anche l'ottemperanza a un ordine universale, grazie al quale tutte le cose occupano un posto e svolgono un compito determinato. Il suo significato specifico è quello che la assume come modalità della relazione sociale. Essa è la virtù che rapporta e vincola gli uomini tra di loro e nella società secondo il criterio dell'uguaglianza. Tre sono gli elementi distintivi della giustizia: - l'alterità, perché per se stessa si dice sempre in rapporto all'altro (non si dà giustizia verso se stessi); - l'obbligatorietà, ossia il dovere del soggetto agente correlato al diritto altrui di esigere rispetto e soddisfazione; - l'eguaglianza, che stabilisce la qualità della relazione e la misura del dovuto è giusto ciò che risponde all'altro secondo uguaglianza (Summa, II-II, q. 57, a. 1). Donde la definizione classica di giustizia di s. Tommaso (ma risalente al giureconsulto romano Ulpiano, +228 d. C. e attribuita a Simonide di Ceo, 556-468 a. C.): <> (Summa II-II, q. 58. A. 1). Fondamento della giustizia è dunque la persona in co-relazione sociale, che ricerca la società come luogo dell'affermazione-realizzazione di sé. Ora ciò è possibile a partire dal riconoscimento del bene originario e dei beni specifici della persona, << principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali >> (Gaudium et spes 25). 2) La 'fortezza', la situazione del mondo in cui viviamo, non solo condiziona oggi l'attuazione di questa virtù, come avveniva ieri nel mondo greco, biblico e medioevale, ma interpella circa i valori da realizzare. I mutamenti del nostro mondo ci rendono sempre più consapevoli: - del 'male' presente che minaccia e la dignità della persona umana, nei suoi diritti, e l'esistenza stessa dell'uomo, - del 'bene' da realizzare per costruire un mondo più umano. Le virtù annesse alla fortezza sono destinate a suscitare la perseveranza, (per non fuggire di fronte al male o alle difficoltà relative alla conquista del bene), mediante due atti: il primo - sopportare la presenza del male - si fonda sulla fiducia nelle proprie forze; il secondo - attaccare il male moderando l'audacia - è basato sulla sicurezza della vittoria. La sopportazione è l'atto principale della fortezza poiché esige - secondo S. Tommaso - maggiore forza interiore. Suo oggetto primario è la paura della morte in qualsiasi circostanza. La fortezza permette all'uomo di non perdere la testa durante un grave pericolo, dominando le passioni della paura e dell'audacia, e di comportarsi moralmente bene per difendere sé e gli altri. La ragione formale, fino al sacrificio della propria vita, è la difesa della verità e del bene morale, soprattutto della giustizia e della pace (Summa II-II, q. 123, a.3-12). Vizi contro la fortezza sono: la viltà (non saper dominare la paura), la spavalderia (non si teme ciò che si deve temere), la temerità (si va incontro al pericolo di perdere la vita senza valido motivo per eccesso di audacia). Virtù affini alla fortezza sono: F quelle connesse con l'atto dell'aggredire sono: *la magnanimità, è di colui che intraprende nobili iniziative per realizzare un bene morale 'arduo' come l'onore, la stima, (si oppongono ad essa i seguenti vizi, pusillanimità, presunzione, ambizione, vanagloria); ° la magnificenza, è la realizzazione di cose grandi in riferimento a Dio e al bene comune (due vizi contro, meschinità, dilapidazione); G quelle connesse con l'atto del sopportare sono: * la pazienza, aiuta a sopportare le avversità e le delusioni di ogni giorno che causano tristezza, senza rinunciare alla propria vocazione, possiamo chiamarla la fortezza del piccolo quotidiano; ° la longanimità, è tipica degli educatori che sanno attendere, senza scoraggiamenti, i risultati del loro sforzo educativo; " la perseveranza, di chi sa attendere il tempo necessario alla realizzazione dell'opera con costanza, che non cede di fronte alle difficoltà. L'obiezione alla 'fortezza' nell'età moderna, inizia nel Rinascimento e si sviluppa fino ai nostri giorni con errori legati ai criteri della morale borghese che hanno interpretato falsamente il 'resistere' (che invece implica una grande attività spirituale) trasformandolo in un passivismo torpido e pieno di risentimento. Ciò ha portato a false concezioni di questa virtù ( rammollimento e rassegnazione di J.F. Renan, uomo svirilizzato e paralizzato nelle sue energie vitali di F. Nietsche, manifestazione di decisioni arbitrarie ed anticonformiste dell'esistenzialismo). Le condizioni che giustificano oggi la 'fortezza' si possono individuare nella necessità di superare le tre ansie esistenziali nella vita morale: 1) di fronte alla morte (minaccia di perdere l'essere); 2) di fronte alla colpevolezza (minaccia del peccato e della condanna); 3) di fronte al non-senso (minaccia all'essere spirituale). La fortezza serve a sostenere l'uomo che difende la propria dignità e che lotta contro tutto ciò che la minaccia, nella fedeltà all'impegno quotidiano, nella realizzazione della propria vocazione, nel lavoro professionale, nella lotta per la giustizia. La fortezza della resistenza deve manifestarsi oggi in diverse dimensioni: - opporsi alla presa di slogan, di pubblicità, dei mass media, alla manipolazione ideologica, alla mentalità consumistica ed utilitaristica, alla moda, alla droga, al sesso. La fortezza della tolleranza permette di superare con animo disponibile senza imposizioni le difficoltà derivanti dalle diversità che si possono incontrare in tutti i settori di una società pluralista. La fortezza dell'impegno è la capacità di affrontare e vincere le minacce rivolte alla dignità della persona e ai suoi diritti fondamentali, impegnando tutte le energie nella costruzione di un mondo più umano, ma evitando ogni esasperazione totalizzante. 3) La 'temperanza', se è intesa come moderazione, posta negli atti e nelle passioni umane è comune a tutte le virtù morali. Ma se con tale termine si intende la disposizione a trattenere l'appetito dalle cose che più attraggono l'uomo, e cioè a regolare con saggezza ed equilibrio il soddisfacimento dei bisogni e appetiti naturali, allora la temperanza è una virtù cardinale. E' inferiore alla giustizia (ha per oggetto i rapporti reciproci) e alla fortezza (si esercita nei pericoli affrontati per il bene comune), perché, mentre queste hanno di mira il bene della comunità, la temperanza regola solo le concupiscenze e i piaceri individuali. Tanto più una virtù riguarda il bene comune, tanto più è superiore (Summa II-II, q. 141, a.8). Virtù teologali. Se la filosofia presenta la virtù entro la naturale disposizione permanente dell'anima verso il bene, la teologia ricorda che la virtù cristiana è teologale giacché è radicata sulla grazia e conduce a unione immediata con Dio. La riflessione cristiana ha tradotto la partecipazione allo stato del Cristo risorto nel fatto di possedere ed esercitare le virtù teologali di fede, speranza e carità. Per fede i cattolici ritengono che Gesù morto-risuscitato è l'unica certezza della propria futura risurrezione (1 Ts 4,14); per la speranza sono certi che il mistero pasquale di Cristo li va rendendo spiriti risorti fino a quando <> (Rm 8,39); per la carità essi sono coscienti che già al presente l'amore di Dio è stato diffuso nei nostri cuori in (Rm 5,5) dallo Spirito attraverso la partecipazione alla pasqua di Gesù. Fede, speranza e carità sono, più che abiti, espressione di tutto l'essere personale che cresce progressivamente nella docilità alla Spirito di Cristo. Fra tutte le virtù infuse la carità svolge un compito primario: " essa è chiamata ad essere presente in ogni azione e pensiero per vivificarli con la medesima disposizione filiale di Gesù verso il Padre celeste. Il medico virtuoso La descrizione delle virtù non è certamente sufficiente per individuare le qualità morali e spirituali richieste a quanti esercitano la professione medica. La ragione principale è costituita dal fatto che le virtù sono mezzi indispensabili per l'esercizio corretto dell'arte medica, come vedremo nell'applicazione pratica, ma non possono e non devono essere considerate come un fine a se stesse, cioè come se fossero i principi sufficienti a guidare l'azione morale. Questa confusione tra principi e mezzi nasce dal rifiuto, aprioristico ed irrazionale, che possa esistere una norma oggettiva della legge morale. Sulla base di tale rifiuto sono state elaborate molte forme di etica, da quelle dei principi a quelle delle virtù, sulle quali mi sono già soffermato (L'informazione cardiologica 1993; 15: 24-32) e che continuano a suscitare discussioni interminabili, confusioni normative, ingiustizie e offese alla dignità dell'uomo e all'ecosistema che oggi avvengono su scala planetaria . Sul terreno concreto del fare e dell'agire morale abbiamo bisogno di chiarezza, coerenza e sincerità. L'abito virtuoso del medico o può essere costruito con un'impostazione razionalistica la quale, anche non ammettendo l'esistenza di valori trascendenti, si fonda sulla concezione aristotelica dell'essenza della natura umana come base di una normativa etica, oppure essere fondato sulla morale autonoma teonoma, che è illuminata dalla fede e da quel quadro di valori antropologici dei quali la Rivelazione è depositaria. Entrambi gli abiti sussistono soltanto se la persona coltiva e interpella 'la coscienza etica'. Anche il non credente ha un quadro di valori di riferimento per la sua coscienza, perché non è immaginabile un comportamento, nell'esercizio della medicina, che sia totalmente privo di coscienza etica. Pertanto, in relazione ai valori umani che si intendono promuovere, sarà sempre possibile e doveroso il dialogo ed il confronto del professionista credente con il non credente e di entrambi con i pazienti appartenenti a comunità morali differenti. Gli elementi necessari al dialogo sono i seguenti: 1) il riferimento a norme morali uguali per tutti e quindi oggettive (L'informazione cardiologica 1993; 15: N. 4/5, 23-26; N. 6, 25-28); 2) una coscienza morale retta e bene informata (L'informazione cardiologica 1994;16: N. 2, 26-29; N. 3, 26-28). L'aderenza a questi due elementi richiede, da un lato la ricerca di una coerenza razionale verso i principi primi della legge naturale concernenti la dignità della persona, dall'altro lato il riconoscimento che la verità non può essere ancella di comodo dell'autonomia e della libertà individuale. La coscienza del medico è chiamata spesso a decidere in cose gravi e talora non prive di dubbi e rischi. In tali situazioni, la coscienza del credente deve essere <<convenientemente formata>> e resa idonea a <<iscrivere la legge divina nella vita della città terrena>> (Gs, n. 43). Occorre cioè che la coscienza sia, non soltanto il più possibile <certa> dal punto di vista soggettivo nel momento della decisione, ma sia vera in relazione alla legge divina che deve conoscere ed applicare. L'impegno dell'affinamento della coscienza non può mai ritenersi concluso e perfetto. La sua formazione non riguarda soltanto l'oggetto specifico di un determinato intervento medico, ma anche altri doveri, quelli che si riferiscono: - E all'equità dei ricoveri e del trattamento, F al dovere dell'informazione non solo sul decorso della malattia, ma anche per ottenere il consenso informato su tutti gli interventi terapeutici e diagnostici, G alla giustizia sociale delle retribuzioni e dei costi della salute, H alla verità al malato nel rispetto di una umanizzazione del rapporto con i malati gravi o terminali. Il medico viene abilitato a tali compiti vivendo praticamente le virtù intellettuali e operative che ho già descritto. Ma nel seguire tali abiti la persona deve esprimere se stessa secondo un'altra qualità eminentemente operativa e cioè la 'coerenza', che in termini cristiani si chiama testimonianza. Il distacco che si constata in molti, tra la fede che professano e la loro vita quotidiana, va annoverato tra i più gravi errori dei nostri tempi > (Gs, n. 43). La coerenza è in fondo il punto di incontro tra la competenza e la coscienza; senza coerenza, la competenza e la coscienza verrebbero vanificate o tradite. Ne consegue anche che la formazione culturale deve essere la più vasta possibile e la più capace di discernimento critico. Oggi che l'esercizio della medicina diventa sempre più socializzato, è necessario per l'operatore una cultura adeguata così di avere sempre una visuale che faccia riferimento: Kal dato della fede, Lal bene del singolo, Malle condizioni della società. Prof. Paolo Rossi Viale Verdi, 18- Novara Opere consultate 1) MacIntyre A: Dopo la virtù. Saggio di teoria morale. Milano, Feltrinelli, 1988. 2) Adkins A.W.H: Merit and responsability, 1960. 3) Aristotele: Etica Nicomachea, in Opere, vol, 7, Laterza, Bari 1983. 4) Weil S: L'Iliade poema della forza, in La Grecia e le intuizioni precristiane, Rusconi, Milano 1974. 5) Nuovo Dizionario di Teologia Morale, a cura di F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, ed. Paoline Cinisello Balsamo Milano 1990. 6) Corso di Teologia Morale Vita nuova in Cristo Edd. T. Goffi - G. Piana, Queriniana, Brescia 1989. 7) Sgregga E: Pastorale Sanitaria, istanze etiche e sanitarie, Ed. Salcom, Brezzo di Bedero (Va). FILOSOFIA della MEDICINA: ARCHIVIO