Filosofia della Medicina Anno 2001 - numero 1 Libertà e Dignità (seconda parte) L'esperienza morale Nelle concrete situazioni dell'esistenza, l'uomo, non solo percepisce la sua innata attitudine alla libertà, ma sperimenta il suo essere libero. Nella esperienza morale, tuttavia, possono non venire rilevate le limitazioni imposte alla libertà dai condizionarnenti delle convenzioni sociali, e non vengono normalmente riconosciute le inibizioni del super-Io prodotte dalle pulsioni che rimangono nascoste nell'inconscio. La capacità dell'uomo di scegliere, cioè di esercitare il libero arbitrio, è inerente alla volontà la quale, in una definizione metafisica, può essere intesa come la tendenza che inclina la persona verso l'oggetto da perseguire. Oggetto di tale inclinazione è il bene (sia parziale che totale) nei confronti del quale la volontà possiede quindi un orientamento necessario. Tale necessità deriva proprio dal desiderio di felicità, tipico dell'uomo, incessante perché mai soddisfatto, e che l'individuo umano persegue nei modi più diversi con la nostalgia inestinguibile di un bene ultimo. La volontà come potenza trova la sua definizione proprio nell'oggetto che l'attrae, del quale però non può fare esperienza immediata, dando così origine alla possibilità della libertà. Questa ultima si fonda sulla sproporzione tra la potenzialità originaria dell'uomo che è teoricamente illimitata, e le possibilità offerte dall'esperienza con la finitezza dei beni particolari. Posta di fronte a questi beni parziali, la volontà deve rompere l'indeterminazione e determinarsi da sé, cioè decidere quale atto compiere. La libertà consiste proprio in questo potere di "autodeterminazione", il cui dinamismo fondamentale è orientato verso il sommo bene. E' anche evidente che l'appetito razionale della volontà si determina motivandosi, cioè conoscendo le ragioni del suo agire. Decidermi con conoscenza di causa è insieme sapere e volere, cioè è volere che tale ragione diventi la mia ragione di agire. Anche se l'ultimo giudizio pratico (è ultimo solo perché voglio che sia così) è un atto dell'intelligenza, nell'unità esistenziale dell'individuo umano, intelligenza e volontà si compenetrano e si condizionano a tal punto da rendere indistinguibili al soggetto le diverse fasi psico-dinamiche dell'atto libero. L'autodeterminazione, data all'uomo per la sua liberazione, è soltanto un inizio che non esaurisce il problema della libertà. La persona che si accinge a compiere un atto concreto di libera scelta può esercitarla secondo due forme: Nella prima la persona considera la propria capacità di libertà come fine a se stessa, non soggetta a vincoli, ma come una sua prerogativa assoluta. L'uomo indipendente vive la sua libertà ribellandosi contro le limitazioni che vengono imposte alle sue scelte personali, le quali sono guidate dall'utile (di qualunque genere) che ne può ricavare secondo i criteri di una moralità soggettiva. Nella società contemporanea tali criteri regolano le relazioni interpersonali della maggioranza degli individui e vengono spesso sanzionati mediante leggi dello Stato da maggioranze parlamentari. In tal modo si finisce inevitabilmente per fare coincidere l'uso della libertà con la necessità della situazione: - violando i diritti del più debole, - legittimando il sopruso e l'offesa alla dignità della persona. Venendo a mancare un valore morale di oggettivo riferimento, ogni tentativo di stabilire una libertà fine a se stessa è destinato a fallire, perché si viene a creare inevitabilmente un conflitto paradossale, intrinseco all'agire dell'uomo, nel quale emergono due fattori costitutivi: 1) la libertà assoluta rende indifferente ogni scelta, annullando in tal modo la capacità propria dell'uomo all'autodeterminazione; 2) viene tolto all'atto umano ogni carattere di responsabilità e di rischio. Il paradosso è bene dimostrato nella descrizione della società aperta di Karl R. Popper (4): <<La tolleranza, al pari della libertà, non può essere illimitata perché porta alla scomparsa della tolleranza>>. Nella seconda la persona esercita la libertà con senso di responsabilità, meglio definita nei principi di un'etica oggettiva, la quale deve necessariamente avere le caratteristiche di autonomia e di eteronomia. "Autonoma", in quanto è fondata sulla capacità umana dell'autodeterminazione e sulla responsabilità individuale. "Eteronoma", in quanto viene riferita, come guida alle scelte, a dei principi generali, come quelli presenti nelle 'dieci parole" che esplicitano le intuizioni morali fondamentali, originarie della legge naturale. Di qui la possibilità che il soggetto agente colga e riconosca le intuizioni morali fondamentali interrogando la propria coscienza (purché questa sia conservata retta e bene informata), in modo che possano guidarlo nelle singole scelte. Nell'esperienza etica del genere umano risulta essere costante la presenza del valore o meglio di una scala di valori (inclusa la libertà) ai quali fare riferimento per poter dare un senso all'agire dell'uomo e sulla base dei quali far derivare il grado di responsabilità individuale. L'esperienza etica, alimentandosi dei singoli atti liberi, appare ancorata nella profondità della persona ed emerge come una esperienza del valore il quale si costituisce nella coscienza, non come un dato preconfezionato, ma come oggetto di una libera elezione dell'Io che tende a realizzarlo attraverso un processo ininterrotto. In tale processo dinamico, costellato di sconfitte e vittorie, si radica la libertà morale, come tensione continua tra ciò che siamo e ciò che vogliamo e dobbiamo essere, tra la situazione presente e la vocazione che siamo chiamati a realizzare. Significato del valore morale Nel linguaggio comune al termine "valore" vengono attribuiti significati essenzialmente diversi. Può essere usato per indicare: o una misura non comune delle doti morali e intellettuali di una persona o delle capacità specifiche in ambito professionale, o il costo di produzione di un bene, o il pregio di un'opera artistica, o l'importanza di una cosa qualunque, o la validità legale di un documento, o il significato di un simbolo, o una variabile numerica in matematica ecc. Evidentemente la parola può entrare in qualunque discorso acquistando il significato che gli si vuole dare in quel momento. Un impiego così inflazionato del vocabolo genera facilmente una confusione semantica che Io trasforma in un contenitore vuoto, usato spesso a sproposito, specialmente se Io si qualifica con l'aggettivo "morale". Ma cosa significa "valore morale"? Esiste veramente un valore dì questo tipo? L'esperienza morale costituisce una realtà molto complessa che sfugge ad una concettualizzazione troppo rigida. Anche da ciò deriva la difficoltà di trovare quella definizione (il significato) del valore morale che meglio corrisponda alla peculiare esperienza vissuta con l'autodeterminazione. Analizzando il nostro modo di agire si può constata re che le nostre singole scelte vengono nel concreto determinate non tanto da ciò che e "buono per me", ma da ciò che a me risulta essere "buono in se stesso". In tale accezione emerge il concetto di valore che indica qualcosa di estremamente oggettivo, qualcosa certamente in relazione all'uomo, ma in quanto intenzionato verso uno scopo ulteriore (che pertanto lo trascende). Questo valore è il primo che ci si presenta davanti quale distintivo peculiare di una certa esperienza specifica. Vissuto come un "desiderio di essere degno dell'uomo", il valore designa infatti <il preferibile, il desiderabile, l'oggetto di un'anticipazione o di una normativa> (5). Costituisce il connotativo proprio della morale. In questi termini, non si giustifica la critica che considera ogni valorizzazione, anche se positiva, un processo intellettuale, puramente soggettivo, antropocentrico, che attribuisce un valore all'essente (scopo dell'atto) come oggetto del suo fare (6). Ammessa l'esistenza e la correttezza terminologica, in che consiste propriamente quella qualità che chiamiamo valore morale? Le formule usate nel suo lungo excursus storico non si adattano alla mentalità contemporanea: accenno alle principali per evidenziarne le inadeguatezze attuali: • Il valore morale è conforme alla retta ragione (S. Tommaso). Dopo la filosofia neopositivista, purtroppo, la parola ragione caratterizza nell'epoca attuale, l'aspetto unicamente logico dello spirito. Intesa in tal senso, la ragione non solo non è norma oggettiva della moralità, ma non è neppure la facoltà in grado di percepire il valore morale. L'apprendimento di esso è invece di ordine emotivo-intenzionale, in cui però il sentimento non ha nulla di empirico, ma stabilisce il rapporto esistenziale del soggetto con l'ordine dei valori (7). • Il criterio oggettivo della moralità viene fondato sulla natura umana, presa nella sua integrità e totalità. E' moralmente buono quell'atto che è conforme all'essenza più profonda dell'uomo, all'uomo non in quanto individuo (professionista, scienziato, artista, operaio, ecc.), ma all'uomo in quanto tale. Il significato della parola natura viene però facilmente equivocato. Tale termine infatti fa riferimento nella mente dei nostri contemporanei alla realtàL'uomo moderno si trova di fronte alla natura, ad ogni natura, come il soggetto di fronte all'oggetto. Non riceve da essa né specificazione né valore. E' lui invece che valorizza tutto il resto e gli dona un senso il proprio senso.Se si prende la "natura" esattamente nel senso in cui si parla della "natura" di una pietra o di un fiore, non si può attribuire all'uomo, considerato nella sua differenza, una "natura" di questo genere biologica, cosmica, oggettivistica, ecc. e si contrappone nel significato al concetto metafisico, coscienziale, spirituale che intende la natura umana come la sostanza che costituisce l'essenza di ogni essere umano. (8). Rispetto alla definizione precedente, il riferimento alla natura umana ha il vantaggio di accentuare il carattere realistico ed esistenziale della morale, ma si presta alla confusione tra il significato metafisico di essenza (9) e quello biologico naturalistico. • L'essenza del valore morale viene indicata secondo altre formulazioni: (a) nel Fine Ultimo dell'uomo secondo l'ascetica cristiana, (b) nella felicità, intesa in diversi modi, (c) nella conformità all'ordine dell'essere o della realtà di Rosmini, (d) nel progresso e sviluppo dell'umanità. Tutti questi criteri non mancano di validità, ma sono ulteriori, cioè seguono la determinazione del valore morale che riguarda invece un ambito più immediato, quello di una condotta degna dell'uomo. • Per valore morale si intende quella qualità inerente ad un atto umano (interno od esterno) che si esprime come conformità alla dignità della persona e come riconoscimento, e quindi, amore e rispetto di quella stessa dignità. Tale definizione, radicata nella persona, è quella che meglio aderisce alla esperienza della libera autodeterminazione dell'uomo. Più semplicemente è onesto colui che agisce secondo la sua dignità di persona o, il che è lo stesso, secondo il senso autentico della sua vita e, di conseguenza, rispetta e ama quella dignità in sé e negli altri. L'idea morale non consiste dunque nell'ubbidire ad una regola, a noi imposta, o ad una razionalità interna formale autonoma, e neppure in una creazione arbitraria di tipo sartriano o nietzschiano, ma nel rispetto e nel l'amore del senso misterioso e sacrale dell'esistenza mia e altrui (10). L'opzione fondamentale Nella libera elezione della scala dei valori l'Io costruisce se stesso in conformità ad una opzione morale fondamentale. Non è agevole fare una disamina esauriente della opzione fondamentale in quanto nella sua concezione intervengono componenti dai contorni sfumati di natura psicologica, filosofica, esistenziale e teologica. L'opzione fondamentale costituisce l'espressione più importante della responsabilità morale in quanto rappresenta l'intenzione, coinvolgente tutta la persona, che precede e accompagna ogni comportamento umano. Tale formulazione è analoga a quella di "fine ultimo" elaborata dalla tradizione teologico-morale agostiniana e tomista. L'orientamento verso il fine ultimo era inteso come l'intenzione globale che si manifesta negli atti morali concreti. L'opzione fondamentale viene ora intesa come l'intenzione globale che precede e si sviluppa attraverso degli atti morali concreti. Il concetto di opzione fondamentale comprende il mutuo rapporto che si instaura tra la persona e il suo atto nella dinamica delle sue scelte. Trattandosi di una intenzione complessa di difficile percezione, nella descrizione delle sue componenti il suffisso -pre serve per indicare l'atteggiamento in potenza dello spirito prima che si concretizzi nel singolo atto. La opzione fondamentale si presenta: • Da un punto di vista psicologico come una grandezza pre-fissata e a-tematica. Ciò non ne sminuisce la importanza e la incisività nell'orizzonte morale della persona. Viene definita pre-fissata per indicare una condizione psicologica che precede tutti i processi psico-dinamici dell'autodeterminazione. Ed è a-tematica in quanto non sottoscrive un singolo principio od un certo valore morale al quale fare riferimento. Non potrebbe essere infatti diversamente per varie ragioni. Innanzitutto perché la sua comparsa nell'Io avviene prima che il soggetto agente inizi le sue scelte, si ponga cioè nelle condizioni richieste per realizzare l'autodeterminazione nell'atto concreto. In secondo luogo perché l'opzione fondamentale concerne un atteggiamento dello spirito di tipo potenziale proiettato verso il futuro che si potrebbe configurare o definire come il supporto di tutta la persona nel suo cammino vocazionale. • Per una comprensione più articolata, ricorrendo all'analisi filosofica, si può considerare appartenente all'opzione fondamentale una pre-decisione, termine che rimanda al correlato esistenziale della pre-comprensione, intesa questa ultima quale rapporto direttamente vissuto tra conoscenza e il suo oggetto appropriato. In altri termini ogni singola decisione, per essere adeguatamente compresa, deve rifarsi alla matrice della sua pre-decisione. Questa ultima coinvolge tutta l'esistenza umana, perché costituisce l'orientamento (primario) della libertà verso il bene. Tale orientamento è la condizione che rende possibile la scelta dei singoli beni particolari. Come la pre-comprensione riguarda un atteggiamento dell'intelletto che permette al soggetto di istituire la relazione con l'oggetto per giungere alla sua conoscenza, così la pre-decisione riguarda un atteggiamento di tutta la persona che si prepara ad agire con senso di responsabilità costituendo il supporto teorico e pratico al giudizio della coscienza attuale. Da qui si genera la matrice della pre-decisione che permetterà al soggetto agente di comprendere la portata morale delle sue scelte. • Eseguendo un'analisi più penetrante della natura e dei dinamismi della libertà si può rilevare come nella scelta di un'azione particolare siano anche presenti una decisione su di sé e una disposizione della propria vita, pro o contro il Bene, pro o contro la Verità. Tale disposizione della propria vita è sostenuta da una libertà più profonda (diversa dalla libertà di scelta) definita perciò "fondamentale". Questa libertà attua la scelta od opzione fondamentale mediante la quale la persona decide globalmente di se stessa, non attraverso una scelta determinata e consapevole a livello riflesso, ma in forma <trascendentale> e <atematica> (11). Pericoli derivanti dalla negazione o da un falso concetto dell'opzione fondamentale In un articolo di alcuni anni fa descrissi come atto fondamentale della coscienza le decisioni o scelte trascendentali, che potremmo anche definire come scelte di tutta la persona proiettate verso il proprio futuro. Il giudizio pratico, invece, che il soggetto formula sulla qualità morale dell'atto "da compiere, che sta compiendo, o ha già compiuto", è un atto che appartiene alla coscienza attuale la quale deriva i propri criteri di discernimento etico dalla opzione fondamentale (12). Sulla base delle riflessioni fatte finora, le scelte mediante le quali la persona decide globalmente di se stessa in una proiezione futura e pertanto in una forma trascendentale, appartengono in modo più appropriato ad un atteggiamento che sarebbe meglio definire "pre-coscienziale". Tale definizione mi sembra più corretta per poter significare che la opzione fondamentale è un atteggiamento dello spirito costante e attivo anche quando non viene individuato o percepito in modo cosciente. E' come una energia vitale, che abbiamo a suo tempo orientato in un certo modo, che presiede a tutte le nostre scelte, che è presente anche quando rimane latente o inavvertita. L'opzione fondamentale può essere negata, o male orientata o falsificata: • La negazione della importanza nella vita morale delle scelte di fondo costituisce la facile scappatoia di tutti coloro che ritengono l'autonomia della persona una prerogativa assoluta che può essere limitata, sulla base di reciproche intese, soltanto secondo i criteri di una morale relativista e soggettiva. Gli stessi non perdono occasione per erigersi a censori dei costumi sociali, al fine di giustificare in nome dell'autonomia tutti gli atti concreti che violano la sacralità della vita e la dignità della persona. La contraddizione profonda insita in tale posizione balza agli occhi, se si riflette sulla ricaduta della responsabilità morale individuale che comporta ogni atto concreto. Le opzioni fondamentali sono inevitabili, anche in chi le nega, perché "nascono come un dovere vitale nei momenti importanti o cruciali della vita" (12). Non si può non decidere, si è obbligati a scegliere o questo o quello dal nostro modo di vivere e dal fatto che comunque apparteniamo ad un gruppo sociale. Anche i timidi, i pavidi, gli incerti, gli ignavi, gli ignoranti o i colti, i prepotenti, i deboli o i forti, i ricchi o i poveri, devono scegliere, prima o poi, una o più volte, come orientare la propria vita. Pure la non decisione è una scelta che può assumere un valore negativo se è una rinuncia al bene, o viceversa positivo se è una posizione di fortezza che evita di fare il male a se stessi o agli altri. • L'opzione fondamentale può essere male orientata quando viene disgiunta o dissociata dai principi della morale oggettiva. Questa posizione è sostenuta sulla base di un equivoco molto diffuso nella nostra società. In linea teorica si ritengono veri e validi i precetti che derivano dai dieci comandamenti (la base della morale oggettiva), ma essi non vengono applicati perché il proprio orientamento di fondo e gli atti concreti sono in realtà ispirati dalla morale relativistica seguita dalla maggioranza dei contemporanei. Questo equivoco è vissuto senza problematiche particolari, anzi come un costume così diffuso che viene ormai considerato normale perché si è perduta la sensibilità morale o quello che viene più precisamente definito "il senso del peccato". Il soggetto, pur compiendo atti che violano la dignità della persona o la sacralità della vita, propria o degli altri, non se ne fa scrupolo alcuno, non tanto perché magari questi atti sono stati legalizzati da leggi positive inique, ma perché non ritiene che debba risponderne a livello della propria coscienza, verso se stesso e verso Dio. Questa persona che apparentemente non prova alcun rimorso, che si giustifica addirittura criticando la rigidità dell'insegnamento morale del Magistero, ha l'occhio interiore dello spirito offuscato dall'egoismo illuminista ed il suo senso morale non è più in grado di discernere ciò che è bene da ciò che è male (13). • Un falso concetto sul significato dell'opzione fondamentale induce alcuni teologi ad operare una forma di dissociazione tra questa ultima e le scelte deliberate di un comportamento concreto. Si delinea così all'interno dell'agire umano una scissione tra due livelli di moralità: da una parte l'ordine del bene e del male dipendente dall'orientamento della opzione fondamentale verso o no il Bene assoluto; dall'altra i comportamenti intramondani che verrebbero qualificati moralmente come atti fisici o pre-morali, giusti o sbagliati, solo in dipendenza delle conseguenze da questi prodotte. La qualifica morale della persona sarebbe determinata soltanto dall'orientamento della opzione fondamentale (11). Queste tendenze sono contrarie all'insegnamento biblico che concepisce l'opzione fondamentale come una scelta che qualifica la vita e che impegna la libertà di fronte a Dio. Si tratta dell'obbedienza della fede al messaggio di Cristo (Rm 16,26), che viene intesa da tutti i popoli come una vera e propria scelta della libertà e che collega profondamente tale scelta con gli atti particolari (14). Il libero arbitrio e la condizione individuale Dalle caratteristiche della libertà sopra descritte possiamo arguire che la persona è il supporto essenziale e unico della libertà di scelta. Pertanto, i miei atti particolari non si possono ridurre ambiguamente al dilemma, - necessità/libertà - ma coinvolgono il vissuto totale della mia persona che si sforza di dare un qualche senso alla sua esistenza nel mondo. E' questo il problema del libero arbitrio. Il termine, etimologicamente non significa affatto, come è stato interpretato da alcuni, una libertà capricciosa, un'arbitraria gratuità (del tipo ad es. alla Gide), ma proprio il contrario: <>, cioè il dominio dell'Io su se stesso per ubbidire alla leggi della Razionalità. Le negazioni del libero arbitrio nel pensiero moderno sono dominate dalla contrapposizione polemica tra determinismo. idealistico (Hegel), marxistico o positivistico (Freud)) e indeterminismo (esistenzialismo, volontarismo, fideismo). Un rigido determinista troverebbe logicamente la vita noiosa, assurda e inutile. Sarebbe lo stesso per un puro indeterminista che pensasse di poter creare significati e valori in una libertà assoluta e irrazionale (15). Il senso comune, la nostra percezione interiore ci mostrano invece che una libertà, finita ma concreta e reale, parziale ma non immotivata, è la vera misura dell'uomo. Il libero arbitrio riguarda, perciò, la condizione umana, tipicamente individuale, personale, singolare, irripetibile ed insostituibile. Tale condizione si presenta con i caratteri di: 1. misteriosità: mi trovo gettato in un mondo spesso ostile dominato da forze ineluttabili; ogni barlume di conoscenza, nonostante i progressi scientifici, è sempre circondato da un vasto alone di oscurità che ha come termine l'annientamento della morte. Se fossi sicuro che tutto è assurdo ed irrazionale e che qualsiasi scelta è errata, allora ogni libertà ragionevole, ogni autodominio o padronanza di sé, sarebbe impossibile. La decisione diverrebbe sempre un colpo del caso o della fortuna. La scelta invece non solo è possibile, ma è tanto legata alla mia realtà esistenziale che sono sempre assillato da una domanda:<quello che faccio è bene o male, opportuno o inopportuno, utile o dannoso, bello o brutto?>>;>; 2. ineludibilità delle scelte. Di fronte agli interrogativi continui che la vita pone non si può non rispondere, anche se si tratta di una risposta a temi particolari essenzialmente diversa da quella che costituisce la opzione fondamentale. Una non-risposta è già una risposta perché non si può comunque uscire dalla nostra condizione umana. Anche il suicidio, ad esempio, come il non-suicidio, costituisce una presa di posizione. Non possiamo restare neutri o indifferenti o incerti: dobbiamo scegliere anche nella oscurità. In ogni atto dell'uomo si riflette più o meno consapevolmente l'opzione fondamentale della nostra esistenza; 3. tragicità: è conseguente agli altri due caratteri. Tra la ricerca di un senso che non riusciamo a trovare e la necessità di darcelo ad ogni costo, viviamo spesso le scelte cruciali in un clima di sofferta conflittualità. Ogni decisione importante o cruciale ci pone di fronte a delle scelte che possono creare nella nostra coscienza un clima di drammaticità o addirittura di angoscia, se abbiamo coltivato una coscienza retta e sensibile. In questi casi infatti viene posta in gioco l'opzione fondamentale che deve orientare tutta la nostra esistenza. Non possiamo certo accettare, come insegna Giovanni Paolo Il (14), la posizione di quei teologi i quali sostengono che per la rettitudine morale e la salvezza dell'anima è determinante l'orientamento dell'opzione fondamentale, mentre i singoli atti possono adattarsi alle esigenze ed essere compiuti in contrasto con i principi morali della legge naturale e delle dieci parole. Queste tendenze sono contrarie allo stesso insegnamento biblico che concepisce l'opzione fondamentale come una vera e propria scelta della libertà e collega tale scelta con gli atti particolari.   Condizionamenti e limiti del libero arbitrio Possiamo raggiungere una migliore comprensione della nostra libertà mediante l'analisi dei fattori che limitano o condizionano o bloccano le nostre capacità di scelta (7). I limiti sono costituiti da quelle forze fisiche, biologiche e psichiche che non possiamo in alcun modo modificare. Esse si estendono dalla razza, alla fami glia, al codice genetico, alla costituzione fisica di ciascuno, alla lingua materna, all'educazione familiare, scolastica e sociale, all'insegnamento religioso e morale che ci è stato impartito, ecc. Tali fattori svolgono una qualche influenza, spesso di non facile rilievo e certamente molto legata alle circostanze individuali, sull'esercizio del libero arbitrio, ma non impediscono il normale esercizio della libertà nel vissuto abituale. I condizionamenti invece dipendono da forze di varia origine le quali possono influire sul nostro libero arbitrio, ma non dominarlo completamente tanto che la volontà può reagire ed affermare la propria autonomia. Questi fattori condizionanti sono tanti che è impossibile enumerarli. Essi sono sociali, politici, economici, culturali, etnici, psicologici, religiosi, ecc. In breve sono tutti quei fattori che costituiscono l'oggetto di studio delle scienze umane. Tra queste ultime merita un breve commento la scoperta psicoanalitica dell'inconscio. Con le sue originali ricerche Freud è giunto a mettere in dubbio non solo la consistenza della realtà esterna, come fece Cartesio, ma pure quella del mondo interiore. La repressione delle pulsioni inconscie, anche se soltanto in alcuni soggetti provoca sintomi a volte intensi di tipo psico-nevrotico, rappresenta una condizione generale che influenza lo sviluppo della personalità di ogni uomo. Stando così le cose diventa difficile o arbitrario tracciare il confine tra sani e malati. Secondo Freud (come aveva già sostenuto Spinoza), non solo il soggetto chiaramente nevrotico, ma anche colui che si ritiene normale vive l'illusione della libertà, mentre invece tutte le sue scelte sono condizionate dalle forze dell'inconscio, senza che lui se ne renda conto. Allora non esistono soggetti liberi e quindi responsabili dei loro atti, che si possano distinguere dai nevrotici i quali, essendo dominati dalle pulsioni dell'inconscio, non sono in grado di gestire responsabilmente il loro libero arbitrio. Come si concilia l'influenza dell'inconscio sullo sviluppo della personalità con l'attestazione della coscienza, certa anche se soggettiva, come prova evidente del libero arbitrio? C'è chi sostiene che se anche una sola volta ci si può ingannare sulla reale libertà delle nostre scelte, questa stessa possibilità, di per sé sola, dissolve ogni prova di libero arbitrio (16). Tali posizioni estremistiche ripetono alcuni concetti dell'epistemologia delle scienze oggettive, ma non sono applicabili alla psicologia. Esse inoltre si contraddicono con la realtà delle nostre conoscenze. Ritengo che i dati in nostro possesso si possano così sintetizzare: 1) l'uomo ha da sempre avuto sentore dell'esistenza dell'inconscio come è dimostrato dal fatto che presso tutti i popoli antichi si praticavano l'analisi dei sogni, la preveggenza, l'ipnotismo, le cure basate sulle suggestioni psicologiche; 2) tali pratiche avevano successo perché intervenivano in un certo qual modo sull'inconscio individuale e collettivo; 3) l'inconscio è parte integrante nello sviluppo dell'individuo umano; la sua definizione, più precisa, data dalla scienza psicoanalitica, ha permesso di conoscere meglio solo alcune caratteristiche e alcune modalità d'intervento; 4) l'inconscio essendo un costituente normale nel mistero della persona, accresce la difficoltà della comprensione ma non per questo ne altera o stravolge gli attributi essenziali tra i quali sono comprese la dignità e la libertà; 5) se così non fosse, si dissolverebbe nel nulla l'essenza dell'essere umano e del suo essere persona in evidente contraddizione con lo sviluppo del pensiero umano; 6) l'estensione a tutti i soggetti normali degli effetti delle pulsioni represse, come quelli rilevati nei neuropatici con la tecnica psicoanalitica, è arbitraria, priva dì ogni base scientifica, e inoltre risulta essere in evidente contrasto con l'esperienza individuale e collettiva; 7) nel linguaggio umano universale esistono i concetti morali di merito-demerito, dignità-indegnità, approvazione-biasimo che acquistano il loro significato originario soltanto nel presupposto del libero arbitrio, altrimenti muterebbe sostanzialmente il senso che l'uso comune loro attribuisce; 8) il presupposto del libero arbitrio, essendo presente in tutta la storia dei comportamenti del genere umano, è una realtà ineludibile della persona; 9) se il libero arbitrio fosse un inganno, apparirebbe in modo assurdo come una manifestazione irrazionale in un essere razionale e senza scopo né causa; 10) la dimostrazione scientifica della realtà del libero arbitrio si trova paradossalmente proprio nell'analisi psicoanalitica del senso di colpa: i risultati di un'analisi condotta senza pregiudizi ideologici permettono infatti di separare i soggetti normali, che si sentono responsabili di colpe realmente commesse, dai pazienti nevrotici, che vivono invece un senso di colpa per fatti immaginari o sepolti nell'inconscio.   Bibliografia 1) Spinoza B. Ethica ordine geometrico demonstrata. Laterza, Bari 1915, parte II, p.48. 2) Rossi P. Alla ricerca della verità 1)1 sentieri della conoscenza. L'Informazione Cardiologica 1999;19:39-94. 3) Guardini R. Persona e Libertà. Editrice La Scuola 1987, Brescia, pp 93-116. 4) Popper KR La società aperta e i suoi nemici. Ed. Armando 1973. 5) Abbagnano N. Dizionario di filosofia. Torino 1961, p. 887. 6) Heidegger M. La morale come abitazione nell'essere (1957) Di G. Morra in <> p. 205. 7) Scheler PA. Le formalisme en éthique et l'éthique matérielle des valeurs. Gallimard, Paris, 1955, P. 86. 8) De Finance J. La valeur morale et la raison, in <Omaggio a Vincenzo La Via>. Catania 1969, p. 285. 9) Rossi P. Quando l'uomo inizia e cessa di essere sostanza. L'Informazione Cardiologica 1998; 18:94-98. 10) Valori P. L'Esperienza Morale. Morcelliana, Brescia, 1985, pp. 166-181. 11) Giovanni Paolo II. Veritatis Splendor. Edizioni PIEMME, Casale Monferrato. 993, n. 65. 12) Rossi P. La coscienza rivisitata. L'informazione Cardiologica 1994; 16-n.2: 26-29. 13) Rossi P. La debolezza della coscienza. L'Informazione Cardiologica 1994; 16 n. 1: 26-28. 14) Giovanni Paolo II. Veritatis Splendor. Edizioni PIEMME, Casale Monferrato, 1993, n. 66, 67. 15) Valori P. Libero arbitrio. Rizzoli Libri, 1987, Milano. 16) Antonini F. Psiche Bulzoni, Roma, 1969, p. 163.   Prof Paolo Rossi Viale Verdi, 18 - Novara e-mail: paolorossi_125@fastwebnet.it   FILOSOFIA della MEDICINA: ARCHIVIO