Viviamo in una società segnata da profonde contraddizioni razionalistiche, come esiti di una evoluzione che sembra offuscare le capacità conoscitive dell'uomo. Mentre nel secolo scorso il razionalismo imperante poggiava su una pretesa autonomia della ragione intesa come una totale autosufficienza, oggi il panorama intellettuale si è profondamente modificato. L'orgoglio intellettuale non si afferma più nei grandi sistemi filosofici, ma piuttosto nella ideologia della scienza ed è tutto polarizzato dalle conquiste scientifiche. Nonostante i successi della tecnologia che hanno sostanzialmente modificato la qualità e la durata della vita, lo sforzo dell'uomo nel suo slancio prometeico è accompagnato e travagliato da una inquietudine diffusa e sorda.

Il dubbio radicale della ragione
La ragione umana dubita di se stessa. L'elemento determinante di questa crisi è costituito dalla perdita della fiducia, da parte delle ragione stessa, nelle capacità naturali di raggiungere la verità. Paradossalmente, tale sfiducia si associa al rifiuto della ragione di ricercarne le vere cause.
Uno dei dati più rilevanti della situazione attuale è rappresentata dalla crisi del senso così profonda che non pochi si chiedono se abbia ancora qualche significato porsi una domanda sul senso. Una delle cause di questo fenomeno è la seguente: "con il moltiplicarsi delle teorie e dei punti di vista sulla realtà, si è prodotta una frammentarietà del sapere". Le diverse forme del sapere umano hanno reso marginale e subordinata la riflessione filosofica. Queste forme di razionalità sono orientate come ragione strumentale al servizio di fini utilitaristici, di fruizione e di potere (1n.47). Tutto ciò ha come effetto quello di suscitare e acuire un dubbio radicale, che sfocia facilmente nello scetticismo, o nell'indifferenza o nelle diverse forme di nichilismo.
Il pensiero che si sviluppa in tale contesto tende a rinchiudersi in se stesso, nella propria immanenza, ed è inequivocabilmente portato a respingere ogni riferimento ad una realtà che trascende i contenuti delle scienze. Eppure l'esistenza di tale realtà si sottopone in modo incontrovertibile alla intelligibilità ed alla capacità di accertamento della verità della ragione.

La ragione speculativa
Con la crisi dell'idealismo, la pretesa di una ragione del tutto autosufficiente (capace di realizzare da sé l'assolutezza della verità) è ormai tramontata, ma è rimasta nel pensiero contemporaneo l'idea che la ragione speculativa sia l'unico organo della verità: il pensiero è nella verità solo se mantiene un'autosufficienza che rifiuta apporti di conoscenze che non siano quelle della ragione speculativa stessa.

La ragione credente
Tale riduzione della ragione alla sua forma speculativa è un equivoco che non si concilia con la natura stessa del conoscere. Infatti l'uomo è costitutivamente un essere sociale, che acquisisce conoscenze nel rapporto fiduciale, attraverso la testimonianza degli altri, con i quali trova la certezza della verità trasmessa.
L'importanza primaria di tale forma conoscitiva, che potremmo definire "fede naturale", è così evidente da poter affermare che non vi è anche un sapere fondato sulla credenza, ma che il sapere nasce anzitutto dalla credenza.
La credenza non è perciò una figura complementare del sapere, ma è la sua forma primaria: il sapere è anzitutto un venir-a-sapere e quindi la ragione è anzitutto ragione credente (l'inizio è quel sapere decisivo per la nostra identità personale costituito dal nostro nome e dalla nostra protostoria).
Il primo rapporto di conoscenza fiduciale è quello che il bambino instaura con i genitori, come ho già accennato nell'articolo precedente.
La ragione, pertanto, non nasce speculativa, ma lo diventa con la maturazione dell'autocoscienza critica.
Dall'orientamento egocentrico di questa attività conoscitiva nasce il primo vero errore che caratterizza la storia del genere umano: quello di attribuire il merito delle sue conoscenze unicamente a se stesso, alle proprie doti naturali, rinnegando la sorgente della verità e dimenticando la precaria finitezza della creatura umana. E' questo un errore di superbia che genera i conflitti tra le generazioni, l'incomprensione tra padre e figlio, il disprezzo degli anziani e il loro isolamento sociale. Traslato nella sfera metafisica, genera l'ateismo o l'agnosticismo.
Sul piano della responsabilità morale rende l'individuo egoista, amorale e scettico. L'orgoglio dell'uomo illuministico si sviluppa quando la ragione conquista, con la capacità argomentativa, il potere dimostrativo dell'evidenza.
La stessa superbia si autoalimenta, in modo paradossale, ritenendo infondata od erronea la sua primaria fonte di sapere. L'ermeneutica contemporanea (disciplina che offre le regole per interpretare rettamente una proposizione), rivalutando la figura del "pre-giudizio", ha fatto giustizia dell'astrazione con cui l'illuminismo di tutti i tempi ha isolato la ragione speculativa.
L'interpretazione di un pensiero o di un fatto muove sempre da una "pre-comprensione" della cosa da interpretare e ciò costituisce il fondamento stesso della possibilità della conoscenza.
Il credito fiduciale, implicito nella pre-comprensione, si trova non solo all'origine, ma costituisce anche la forma finale nella figura complessiva della ragione. In concreto l'attività intellettiva è sempre vincolata al pre-giudizio del suo sapere proveniente da altri. Il sapere fondativo, dunque, emerge innanzitutto da un sapere già da sempre in atto.
La credenza non può essere ritenuta un atteggiamento emozionale, extrarazionale della ragione, ma va considerata piuttosto come:
• l'archètipo della ragione, sia nel significato della psicologia analitica di Carl Gustav Jung, come immagini primordiali dell'inconscio collettivo, trasmesse ereditariamente a tutti gli uomini e risultanti dalle precedenti esperienze remote della specie, sia nel senso attribuito da John Locke, come collezioni di idee semplici che lo spirito unisce da sé, e delle quali ciascuna contiene precisamente tutto ciò che esso vuole che racchiuda;
• la teleologia della ragione, come ricerca speculativa del fine delle cose. Una esigenza del logos, ineludibile, nonostante i tentativi di oscurarlo compiuti nel corso dei secoli da parte delle filosofie analitiche, ai quali abbiamo già accennato.

Circolarità ermeneutica
L'antropologia cristiana prospetta una concatenazione armoniosa della razionalità umana. La figura complessiva comprende: - una ragione che nasce credente nel sapere ricevuto (credenza di tradizione), - una ragione interrogativa e speculativa che svolge la funzione di approfondimento critico e dialettico del senso offerto dall'intera esperienza della ragione, ne individua i principi, le strutture, senza mai poterlo esaurire, - una ragione chiamata alla conversione attraverso i suoi percorsi e i soccorsi della grazia alla credenza superiore e definitiva della fede nella verità rivelata. Il destino buono della ragione è quindi il dialogo tra le sue forme, nel modo della loro circolarità ermeneutica purché sia <<aperta all'istanza metafisica>> (1 n.95). Lo stesso pensiero metafisico ha forma ermeneutica, nel senso che esso è quella forma maggiore dell'interpretazione che la ragione argomentativa è chiamata a svolgere nei confronti di tutto il patrimonio del sapere non argomentativo, di cui indaga le strutture e il senso (2).

La ragione interrogante
Il desiderio di verità appartiene alla stessa natura dell'uomo. E' una proprietà nativa della sua ragione quella di interrogarsi sul perché della cose (1 n.3). Per ciò <<si può definire l'uomo come colui che cerca la verità>>(1 n.28).
La forma originaria della ragione è l'interrogazione. Per essa l'uomo manifesta la sua capacità di separare la coscienza di sé dal suo stesso sapere. Questa è già una chiara capacità di trascendenza la cui energia è all'origine del sapere e non è mai il suo prodotto; tutto l'accumulo delle conoscenze, infatti, non è di per sé in grado di formulare alcuna domanda (2). Nel suo potere interrogativo il soggetto esprime l'originalità del suo essere razionale e il suo desiderio inesauribile di conoscenza è insieme <<figlio e padre della cultura in cui è immerso>> (1 n.71).
Ma il domandare implica anche una fiducia della ragione nella intelligibilità della realtà. Sarebbe, infatti, impossibile formulare domande su ciò che fosse completamente ignoto. Nello stesso tempo l'interrogante manifesta una fiducia naturale della ragione nei confronti della verità e della intelligibilità dell'essere.
Secondo H.U. von Balthasar alla radice sta un accordo (Einstimmung) della ragione con l'essere che dà senso a tutto il suo movimento inquisitorio: " se il pensiero non fosse già da sempre spalancato all'essere intelligibile, cioè alla verità (trascendentale), mai potrebbe porre alcuna domanda su una qualunque particolare verità (categoriale)". Se la ragione non fosse in questa condizione di previo accordo con la verità, lo scetticismo avrebbe ragione e con diritto proclamerebbe l'insuperabile problematicità dei nostri giudizi particolari.
Ma lo scetticismo ha torto, perché non potrebbe essere posto alcun problema, se il senso della verità non fosse già attivo. Possiamo errare nella determinazione del vero, ma non possiamo mai fuoriuscire dalla manifestazione dell'essere (la verità), senza fuoriuscire anche dal pensare (2).
<<La stessa capacità di cercare la verità e di porre domande implica già una prima risposta. L'uomo non inizierebbe a cercare ciò che ignorasse del tutto o stimasse assolutamente irraggiungibile. Solo la prospettiva di poter arrivare ad una risposta può indurlo a muovere il primo passo>> (1 n.29).
Da un lato, il progresso storico della conoscenza testimonia che l'apertura costante alla domanda è alla base di un processo senza limite. Dall'altro, invece, la domanda si vanificherebbe se non fosse indirizzata all'avvenimento della risposta, nella quale la ragione cerca senza posa di superare la condizione di dubbio e di incertezza. L'esperienza dialettica della ragione interrogativa implica anche che l'attesa della risposta è già manifestazione di verità.
Il domandare porta in sé la capacità positiva del giudizio e la sua potenza di affermazione. Il giudizio infatti ha potenza affermativa perché è manifestazione dell'essere, cioè dell'effettivo accadere della realtà. Un appagamento temporaneo non spegne la domanda, ma alimenta un'attesa gioiosa della ragione che mira alla condizione che sant'Agostino descrive a proposito della felicità come <<insatiabilis satietas>> (Confessiones, II, 10, 18).
Pertanto, la ragione interrogativa patisce e gestisce la sua apertura alla verità, e non è chiusa nella sua limitatezza come vorrebbe gran parte del pensiero contemporaneo. E' una ragione esigente che non ha rinunciato alla <<capacità che l'uomo ha di conoscere la verità>> a differenza di chi <<con falsa modestia.. si accontenta di verità parziali e provvisorie, senza più tentare di porre domande radicali sul senso e sul fondamento ultimo della vita umana, personale e sociale>> (1 n.5).

La ragione filosofica
Per l'età contemporanea il sapere filosofico s'identifica con il nichilismo che manifesta una potenza culturale eccezionale perché ha dalla sua la forza delle cose.
Esso infatti esprime con precisione il reale funzionamento del sistema informativo come si è evoluto con l'attuale tecno-struttura.
La comunicazione dei fatti e dei pensieri non è più circoscritta, come nel passato, alle classi intellettuali capaci di valutazione critica. La trasmissione multimediale raggiunge tutti gli individui in tutti i Paesi del mondo e presenta con senso di dominio un potente contenitore di infiniti significati di fronte ai quali il soggetto perde ogni capacità di discernimento.
Gli infiniti significati oltre che contrapposti non offrono alcuna possibilità di accertamento della verità e pertanto conducono la ragione a negare l'esistenza di una verità oggettiva e sulla quale si fonda tutta la conoscenza. Se ogni affermazione soggettiva viene catalogata nell'ambito delle verità possibili si crea un abito mentale di sfiducia radicale verso ogni forma di conoscenza che non provenga dal proprio ego. Tutto è allora relativizzato al proprio tornaconto.
I problemi ultimativi riguardano ancora l'uomo contemporaneo? Forse che i quesiti sul senso della vita che emergono nella coscienza quando si interroga sul proprio destino non hanno più alcun peso morale e/o spirituale? Quali sono le sue risposte alla domanda: <<chi sono?>>, <<da dove vengo e dove vado?>>, <<perché c'è il male?>>, <<come si giustifica il dolore dell'innocente?>>, <<esiste un aldilà?>>.
A tali quesiti si risponde generalmente così: "queste sono questioni che non ci interessano; a noi importa solo ciò che ci riguarda <<qui>> e <<ora>>.
Molti sostengono che si tratta di falsi problemi perché esulano dagli schemi della epistemologia moderna e risultano quindi essere non-scientifici. Esiste però quel disagio diffuso ribadito recentemente anche da un noto giornalista che si professa laico e ateo: << è un disagio che ci opprime tutti, sospingendoci verso vie di fuga rovinose come la droga, il ritirarsi da ogni responsabilità sia privata che pubblica, il protrarsi di una puerizia sterile e parassitaria, la ricerca sempre più affannata del successo, del denaro, del potere, del soddisfacimento futile dei propri egoismi e dei propri edonismi...Il desiderio più diffuso tra i giovani e i meno giovani si condensa in questa frase: "Non ci imponete doveri, lasciateci in pace, il nostro futuro è cosa nostra e spetta solo a noi di costruircelo come più ci piace">> (Eugenio Scalfari, La Repubblica,18 lug.1999). Questo è il triste punto di arrivo del nichilista illuminato che, pur riconoscendo il fallimento, si guarda bene (nello stesso e in altri articoli) dallo scendere dal gradino del suo orgoglio che gli permetterebbe di recuperare nel suo intimo il senso dell'essere.
E' da qui che nasce l'ontologia, per la quale lo sguardo umano della realtà in cui viviamo coincide con il pensare. In altre parole la realtà in tutta la sua intelligibilità è manifestazione dell'essere. Ogni pensiero che viene a questo mondo sussiste in forza della luce dell'essere. Senza l'essere non potrebbe esistere alcuna realtà.
Vi è sempre stata una pluralità di ontologie - ciò che accomuna tutte le costruzioni ontologiche è la pre-comprensione dell'essere che appartiene alla conoscenza del senso comune.
Il nostro sguardo sul reale e ogni gesto umano si fondano su questo sapere ontologico ordinario. Nella nostra epoca però il recupero del senso dell'essere, legato in modo particolare agli sviluppi dell'ermeneutica di Heidegger con una prospettiva linguistica senza senso, si è svuotato in una esasperazione nichilista che risolve il mistero dell'essere nel nulla della morte, che ho chiamato perciò metafisica decapitata (3). L'ammissione o meno di una ontologia integrale come forme originaria di sapere - e non solo meramente culturale - decide immediatamente della concezione dell'uomo.

La ragione ontologica
La ragione argomentativa diventa filosofica quando riflette criticamente sulle strutture e le implicazioni del suo sapere.
Il senso dell'essere può essere da tutti riconosciuto con l'analisi dei fenomeni che costituiscono il nostro vissuto (4). Il mio essere, per quanto riguarda il modo in cui lo trovo dato e per come vi ritrovo me stesso, è un essere inconsistente; io non sono originato da me, da me sono nulla, in ogni attimo mi trovo di fronte al nulla e devo ricevere in dono attimo per attimo nuovamente l'essere.
Eppure questa mia inconsistenza è essere. Come persona, infatti, nella intima profondità della mia autocoscienza, sono in contatto con la pienezza dell'essere, in ogni istante, senza però mai raggiungerlo.
Anche ogni esperienza vissuta come una unità, il cui essere è un passare e un divenire, ha bisogno dell'Io personale per attingere l'essere nell'attimo del passaggio dal venire meno (presente divenuto passato) al divenire (il futuro che diventa presente). L'Io può giungere all'idea dell'essere eterno muovendo sia dai contenuti della sua esperienza sia dalla particolarità del suo essere che si prolunga da un attimo all'altro.
Di fronte all'innegabile realtà per cui il mio essere è fugace e sempre esposto alla possibilità del nulla, sta l'altra realtà inconfutabile che, Io sono, e di istante in istante sono conservato nell'essere e vi colgo qualcosa di duraturo. Nel normale quotidiano non cado nell'angoscia del nulla perché so e percepisco di vivere conservato nell'essere e per questo sono tranquillo e sicuro, con la stessa ragionevolezza del bambino che si sente sorretto dal braccio robusto del padre.
Nel mio essere dunque, di per sé appoggiato sul nulla, mi incontro con un altro essere, che non è il mio, ma che è il sostegno e il fondamento del mio essere. Posso giungere a riconoscere l'essere eterno in questo fondamento in cui mi incontro in me stesso, per due strade:
1. la via della fede quando Dio si rivela come il Creatore e il Conservatore di ogni essere e quando il Redentore ci dice:<>; queste sono risposte chiare all'interrogativo concernente l'enigma del mio essere. Quando Dio per bocca dei profeti mi dice che mi è più fedele del padre e della madre, che egli è lo stesso amore e il principio di ogni cosa, allora riconosco quanto sia ragionevole la mia fiducia nel braccio che mi sostiene e quanto sia stolto ogni timore di cadere nel nulla, a meno che non mi distacchi io stesso dal braccio che mi sorregge;
2. la via argomentativa della filosofia permette di dimostrare che in ultima analisi fondamento e autore del mio essere, come di tutto l'insieme degli esseri finiti, fugaci e temporali, può essere solo un essere che non è ricevuto da altro, come avviene invece per l'essere dell'uomo, ma un essere che deve esistere da sé: un essere che non può, come tutti quelli che hanno un inizio anche non essere, ma che è costantemente necessario (Tommaso d'Aquino, Summa Theol. I,q.2,a.3), che è senza inizio né fine, ed è causa prima di tutto ciò che ha un inizio, non distinto da altro essere, ma è necessario che sia l'ESSERE stesso (Summa Theol. I,q.3, a.4.). Questo Essere deve essere uno; poiché se fosse una pluralità, dovrebbe stabilirsi una distinzione per differenziare un essere dall'altro e per comprendere che cosa sia che lo fa questo ente e che cosa abbia in comune con gli altri. Tale distinzione c'è nelle cose ma non nell'Essere primo (Summa Theol. I,q.11,a.3).
La sicurezza che avverto neI mio essere fuggevole è segno di un ancoraggio immediato al sostegno e fondamento ultimo del mio essere. Ma questo è un sentire assai oscuro che sant'Agostino ha descritto come la nostra incapacità a cogliere l'Inafferrabile. I concetti rigorosi di questo genere di pensare metafisico situano l'Essere a quella distanza che è propria di tutto ciò che è concettuale. La via della fede ci dà molto di più della via della conoscenza filosofica.
La fede ci "dona" una conoscenza con il mistero di Dio, Uno e Trino, che è incontro come da persona a persona, che è sorgente di amore e di misericordia, che "inabita" come dono gratuito della grazia nell'intimo di ogni uomo che lo cerchi e corrisponda fedelmente al suo amore, che ci dà una certezza che non è propria di alcuna conoscenza naturale. Ma anche il cammino della fede è un cammino oscuro.
Dio stesso nella Bibbia accorda il suo linguaggio alla misura dell'uomo al fine di permetterci di cogliere umanamente l'inafferrabile.

Ruolo della ragione nell'atto di fede
Tutti gli uomini sono "credenti" in qualcosa o in qualcuno. Altrimenti la ragione sarebbe bloccata, non cercherebbe in nessuna direzione. Tuttavia l'uomo tende sempre all'evidenza in senso forte (conoscenza indiscussa e indiscutibile di qualcosa), perciò si pone per tutti il problema del rapporto tra fede e ragione, ovvero tra due complementari modalità della ragione.
Ma se non vi è attività della ragione senza qualche forma di fede, non tutte le fedi si trovano sullo stesso piano. La differenza tra le fedi si deve al fatto che, se da un lato esse non sono mai totalmente prive di ragione (per Kant un uomo non può mai sbagliarsi completamente, vi è sempre qualcosa di vero nella sua conoscenza), dall'altro esse non sono tutte ugualmente ragionevoli.
Ad esempio: la fede smisurata nella tecnologia che faceva prevedere che il computer potesse imitare perfettamente la mente umana si è rivelata del tutto irragionevole (come ho spiegato nell'articolo precedente). Ci sono voluti cinquant'anni per accorgersi che la mente umana non può essere imitata dal computer (5). Un esempio opposto, su come la fede (cristiana) abbia giovato alla ragione, è dato dalla Enciclica Rerum novarum di Leone XIII (I, 14) che ha previsto con molti decenni di anticipo i rischi insiti nella fede nelle ideologie totalitarie che si sono concretizzati negli esiti profondamente infausti dei sistemi totalitari del novecento.
Si impone perciò il problema della ragionevolezza della propria fede ovvero di ciò in cui si pone la propria speranza. Tale è la struttura fiduciale della ragione che, (come è stato notato da G.K.Chesterton) dopo il venire meno della fede in Dio, non è che l'uomo non crede più in nulla, crede in pratica in tutti gli dei delle futili cose.
Una fede buona (o ragionevole) è quella che, in linea di massima, da un lato non ripone speranze smisurate nella ragione umana, ma che dall'altro non la scoraggia anzi la stimola nella sua ricerca della verità e del senso.
Tale fiducia nella ragione si alimenta e trova fondamento in molti punti di forza:
• La ragione ha rivelato la capacità innanzitutto di attingere ai primi principi con le sue forze naturali. Nella storia del pensiero è costante la presenza di un nucleo di conoscenze filosofiche, come ad esempio: "i principi di non contraddizione, di finalità, di causalità, la concezione della persona come soggetto libero e intelligente e la sua capacità di conoscere Dio, la verità, il bene, alcune norme morali comunemente suddivise", per cui ciascuno sente di possedere questi principi, come se ci trovassimo dinanzi ad una filosofia implicita (1 n.4). Tale patrimonio spirituale è il frutto della riflessione umana che ha scoperto i contenuti della legge naturale, anche chiamata conoscenza del senso comune, e permette di sottolineare quanto sia importante la retta fiducia nella ragione. Senza quelle prime evidenze, infatti, non si potrebbe dimostrare la spiritualità dell'anima umana o l'esistenza di Dio in metafisica.
• Non si può costringere nessuno e tanto meno noi stessi a riconoscere come evidente qualcosa che come tale non appare alla nostra ragione (oltre che ingiusto sarebbe impossibile). Sul piano dell'esperienza il primo imperativo è quello di sviluppare la domanda di felicità o di senso della vita dell'uomo in tutte le sue sfaccettature e insieme l'attenzione alla realtà complessiva. Ragionevole, in questa prospettiva, non significa che deve essere tutto logico o coerente, ma è tale ciò che non trascura nulla di ciò che si manifesta nell'esperienza dell'uomo e della realtà. E' quindi pienamente ragionevole il riconoscere che non tutto ciò in cui s'imbatte la ragione è risolvibile con l'argomentazione razionale e che il mistero ci avvolge e ci sorpassa da ogni parte. Mistero non significa di per sé "irrazionale", ma tutto ciò che è inaccessibile alla ragione umana (è un ambito del "razionale" che trascende l'ambito di ciò che è più evidente per noi).
• E' ragionevole di fronte al mistero: a) ammettere che solo una rivelazione divina può in qualche modo fare luce al cammino della ragione; b) prendere in considerazione un Annuncio quale quello cristiano che promette una risposta risolutiva al senso della vita; c) intendere la fede in senso forte, cioè una decisione radicale per l'esistenza, come un problema di tutti, perché tutti sono responsabili di fronte alla verità:<> (1 n.25); c) coinvolgere, oltre alla ragione, la disponibilità della volontà ad aderire al vero; d) non escludere a priori la possibilità che il Mistero si manifesti all'uomo, rispondendo, in maniera altrimenti ignota, al desiderio di salvezza dell'esistenza.
• Esiste un triplice limite della dimostrazione razionale applicata a Dio : 1) non solo non conosciamo con la ragione ciò che non è accessibile che per Rivelazione attraverso la parola di Dio nella Bibbia, ma ciò che possiamo ottenere attraverso la ragione non sono che balbettamenti. <<Poiché non possiamo sapere di Dio se non ciò che egli non è, non ciò che è, non dobbiamo considerare come egli è, ma piuttosto come egli non è>>(Summa Theol I, q.3, prologo); 2) il secondo limite è costituito dal fatto che la Rivelazione è utile anche alle verità conoscibili dalla ragione, sia perché l'uomo giunga più velocemente alla conoscenza della verità divina, sia perché la conoscenza di Dio sia più diffusa, sia per avere la certezza. (Summa Theol II II, q.2, a.4.); 3) il terzo limite consiste nel fatto che l'esercizio della nostra intelligenza è di norma influenzato da ciò che desideriamo, con la nostra volontà. Ora, quando si tratta di credere con la fede, tenuto conto della non-evidenza e del peso del peccato (che annulla il desiderio di credere), bisogna anche desiderarlo, ed è per questo che Agostino dice che "l'uomo può fare le altre cose senza volerlo, ma non può credere che se lo vuole". (S.T. De Veritate, q.14,a.1.).
• L'insegnamento magisteriale, nel corso dei secoli, si è basato sulla convinzione fondamentale secondo la quale fede e ragione, che hanno lo stesso autore, non possono contraddirsi. La Rivelazione viene a confermare ciò che il retto esercizio della ragione avrebbe potuto scoprire e ad aggiungervi ciò che le sarebbe stato inaccessibile. Per credere bisogna volerlo, ma senza mai cadere nei due estremi: – il razionalismo che è l'esaltazione sbilanciata della ragione, – il fideismo che toglie alla ragione la capacità naturale di conoscere Dio a partire dalle cose create.

Perché molti non credono e ragionevolezza della fede cristiana
Nell'attuale clima culturale si tratta di argomentare che non soltanto Dio esiste, ma che la sua nozione è pensabile e non contraddittoria. La ontologia ascrive alla ragione umana la facoltà di apertura all'essere delle cose, alla totalità dell'essere e all'assoluto quale principio e fondamento di tale totalità.
Si impone tuttavia il fatto che gli argomenti razionali a favore dell'esistenza di Dio non sono a tal punto evidenti da convincere tutti, per cui essi non porteranno il loro frutto che raramente e spesso in modo imperfetto (Summa Theol prologo).
I motivi fondamentali di tale infruttuosità del razionale sono due: 1. La ragione deve essere formata e istruita dalla sana filosofia; ora, secondo ogni evidenza, una siffatta formazione non sempre è ricevuta, e per giunta non sempre è desiderata dagli increduli. 2. Non si riflette in tutta serenità in un ambito così ricco di implicazioni esistenziali sul piano morale; coloro che si sforzano di eliminare Dio dal loro cuore e di mettere da parte i problemi religiosi, non seguendo il dettato della loro coscienza, sono indotti all'errore dalle difficoltà che si incontrano nel cambiare la condotta di vita per dare forma concreta alla relazione con Dio (Pio XII, Enciclica Humani Generis, 1950).
Può anche accadere che <<altri si rappresentino Dio sotto una luce tale che, respingendolo, rifiutino un Dio che non è in alcun modo quello del Vangelo>> >>. In questa genesi dell'ateismo i credenti possono avere una parte non trascurabile con la propria negligenza riservata all'educazione della loro fede, con le mancanze nella loro condotta e con le immagini distorte che essi hanno della dottrina (6). Il modo di pensare oggi diffuso è rispecchiato nell'accoglienza generalmente non positiva riservata dalla cultura laica alla Enciclica Fides et ratio (1).
Le reazioni molto diversificate nei toni e nei contenuti sono state divulgate su riviste accessibili ad un vasto pubblico di cultura medio-alta, o addirittura su quotidiani. Ma da una disamina limitata agli interventi più critici e significativi (7,8), emerge la presenza di due linee di pensiero differenti. La prima non riconosce le posizioni della tradizione cattolica come terreno di confronto, interpreta la Bibbia in modo distorto e senza fedeltà alcuna al testo, e si muove all'interno di un orizzonte di negazione totale della trascendenza e di difesa della razionalità scientifica come unica fonte di certezze condivisibili a livello umano.
Gli Autori, perciò, rifiutano categoricamente la pretesa collaborazione tra ragione e fede proposta dall'Enciclica, in nome della libertà di ricerca della prima, contrapposta al dogmatismo della seconda. L'unico spazio assegnato alla fede, in alcune posizioni, è quello dell'illusione soggettiva, separata dalla ragione ed emancipata dall'autorità ecclesiastica.
L'altra è più possibilista anche se altrettanto ferma nel rifiutare l'esistenza di una verità valida per tutti, soprattutto in ambito etico. Il rifiuto è fondato su molti equivoci anche grossolani che derivano dal fatto che nel loro furore polemico gli esponenti di questo tipo di cultura non hanno tenuto in alcun conto i molti spunti presenti in tutta l'Enciclica, quali: 1) la verità dell'essere si dà sempre e soltanto nelle verità elaborate dai diversi punti di vista umani, senza per questo cessare di esserne il punto di riferimento oggettivo; 2) la carità ha bisogno della verità intesa proprio come <<adeguazione del pensiero alla realtà>> 3) qualunque sia la fede alla quale si appellano i laici, essa non potrà dare senso e valore alla nostra vita sulla base di una convenzione intersoggettiva che fonda una morale relativista disancorata dai valori oggettivi della persona; 4) Cristo può essere incontrato ovunque, purché non se ne faccia la semplice proiezione delle proprie esigenze soggettive, perché quello che si sarà incontrato sarà sempre e soltanto un fantasma, e non il Dio del Vangelo; 5) alla base dell'adesione alla fede cristiana la teologia cattolica pone in modo significativo ragione, volontà e grazia.
La nota comune a tutte due le linee è la rivendicazione della libertà dell'individuo e della ricerca intellettuale, contro ogni forma di intolleranza, a cui si accompagna una forte esigenza di solidarietà. Tali rivendicazioni sono pienamente condivisibili qualora non siano fondate sull'equivoco dalle molte sfaccettature le quali rinunciano a trovare il senso della vita, e vogliono consegnare alla scelta arbitraria del singolo i fini delle azioni.